City and Book, Florence, 2001, Part 5

THE CITY AND THE BOOK I
INTERNATIONAL CONGRESSES
IN FLORENCE'S CERTOSA
30, 31 MAY, 1 JUNE 2001

SECTION V:THE BIBLE IN RUSSIA, SPAIN, ITALY
LA BIBBIA IN RUSSIA, IN SPAGNA, IN ITALIA

Venerdi, 1 giugno 2001
IL MONACHESIMO E IL LIBRO IN EUROPA II /
MONASTICISM AND THE BOOK IN EUROPE II
Presiede/ Chair, Julia Bolton Holloway, Librarian, Biblioteca e Bottega Fioretta Mazzei

'Oho!' cried the general, examining the specimen of handwriting presented by the prince. 'Why, that's real calligraphy! And of an uncommon type, too! Have a look, Ganya! There's real talent for you!'
On the thick sheet of vellum the prince had written in medieval Russian characters 'The humble abbot Pafnuty hath put his hand hereto'.
'This,' the prince explained with great pleasure and animation, 'is the exact signature of the Abbot Pafnuty, copied from a fourteenth-century manuscript. They used to sign their names beautifully, all those old abbots and bishops of ours, and sometimes with what taste, with what care! Haven't you really got a copy of Pogodin's edition, General?'

- Oh! - esclamò il generale guardando il saggio calligrafico che Myskin gli presentava. - Questo è un magnifico, raro modello di scrittura. Guarda, Ganja, che abilità!
Su un spesso foglio di carta velina, il principe aveva scritto in caratteri russi medioevali la frase seguente:
L'umile igùmeno Pafnutij firmò di sua mano.
- Questa . spiegò il principe con calore e con un lieto sorriso è la vera firma dell'igùmeno Pafnutij, riprodotta da un manoscritto del secolo XIV. Facevano delle magnifiche firme quei nostri vecchi metropoliti e igùmeni, e con quale finezza e quanto buon gusto! E' possibile, generale, che voi non abbiate almeno l'edizione di Pogodin?

Fifth Century Mosaic, Orthodox Baptistry, Ravenna
Altar with St Matthew's Gospel

{ Nel battistero neoniano della città di Ravenna, sede dell'omonimo esarcato si può ammirare uno straordinario mosaico, che risale al V sec. Nel tamburo che sostiene la cupola, su cui è rappresentata la scena del Battesimo di Cristo, coronata dalle figure degli apostoli, sono raffigurati quattro altari. Ad essi si alternano dei troni, sovrastati dalla croce, simbolo della presenza invisibile di Cristo e dell'attesa del giudizio finale, che sono chiamati "etimasia". Sugli altari sono disposti dei libri aperti, su cui è scritto in latino "Vangelo secondo Matteo", "Vangelo secondo Marco", "Vangelo secondo Luca", "Vangelo secondo Giovanni". Questo mosaico ravennate è una delle prime testimonianze di una tradizione ampiamente diffusa nelle comunità cristiane: la presenza del libro dei vangeli sull'altare. Ogni chiesa possedeva un esemplare dei vangeli, che veniva posto sull'altare e svolgeva una fondamentale funzione liturgica. Questo vangelo, spesso preziosamente rilegato e ornato, rappresentava insieme alle suppellettili sacre e ai paramenti sacerdotali la dotazione principale di ogni chiesa.

In the Orthodox Baptistry in Ravenna, the seat of the similarly named exarchate, one can admire an extraordinary mosaic, that dates from 450. Four altars are shown in the dome holding up the cupola on which is represented the Baptism of Christ, surrounded by figures of the Apostles. Alternating around these are thrones, with crosses above them, symbolic of the presence of Christ and the awaiting for the Final Judgement, which are called "etimasia". On the altars are laid opened books, on which are written in Latin, 'Gospel according to Matthew", Gospel according to Mark", "Gospel according to Luke", "Gospel according to John". These Ravenna mosaics are one of the earliest testimonies of a tradition widely disseminated in Christian communities: the presence of the Gospel Book on the altar. Each church possessed a copy of the Gospel, which came to be placed on the altar and took on a fundamental liturgical function. This Gospel, often preciously bound and adorned, represented together with sacred vessels and the priestly garments the principle treasure of each church.

Nella liturgia di san Giovanni Crisostomo la funzione simbolica di questo libro è sottolineata dal "piccolo ingresso", che sostituì l'antica solenne processione dei celebranti, aperta dal diacono che portava il libro dei vangeli. Nel piccolo ingresso il diacono, ricevuto dal celebrante il vangelo, esce con il libro dalle porte settentrionali dell'iconostasi. Dopo le preghiere e la benedizione dell'"entrata", quando il coro ha finito di cantare le Beatitudini, il diacono offre il vangelo alla venerazione dei fedeli, con le parole "Sapienza. In piedi", tracciando con il libro una croce. Quindi entra solennemente attraverso le porte regali nel santuario e lo ripone nuovamente sull'altare. Secondo i commentari liturgici bizantini la solenne entrata del vangelo rappresenta il mistero dell'incarnazione, che i profeti avevano annunziato, ma più in generale l'intera opera della redenzione. Questa simbologia è evidente sia nell'illustrazione dei codici, che si dovrebbe interpretare alla luce della liturgia, sia soprattutto nelle legature più preziose di questo libro, che presentano al centro Cristo sul trono o la crocefissione, ma anche la discesa agli inferi, accompagnati di solito dalle figure degli evangelisti, rappresentati ai quattro angoli. In occidente nelle legature degli evangeliari l'immagine di Cristo o della crocefissione era di preferenza accompagnata dalla tradizionale simbologia zoomorfa dei quattro evangelisti, che ha le sue origini nell'interpretazione, già testimoniata da Ireneo di Lione, delle figure veterotestamentarie ricordate anche nell'Apocalisse.

In St John Chrysostom's liturgy the symbolic function of this book is emphasized by the 'Little Entrance', which substituted for the ancient solemn procession of the celebrants, opened by the deacon who carries the book of the Gospel. At the Little Entrance the deacon, receiving the Gospel from the celebrant, exits with the book at the north doors of the iconostasis. After the prayer and the blessing of the "Entrance", when the choir has finished singing the Beatitudes, the deacon offers the Gospel to be venerated by the faithful, with the words "Wisdom. Stand", tracing with the book a cross. Then he solemnly enters the royal doors of the sanctuary and places it again on the altar. According to Byzantine liturgical commentaries the solemn entrance of the Gospel represents the mystery of the Incarnation, that the Prophets had announced, but more generally the entire work of Redemption. This symbolism is evident both in the illustrations of codices which ought to be interpreted in the light of the liturgy, and above all in the most precious binding of this book, which presents at its centre Christ on the throne and the Crucifixion, but also the Descent into Hell, accompanied usually by figures of the Evangelists, representated at the four corners. In the west in the bindings of Gospels the image of Christ and of the Crucifixion was preferably accompanied by the zoomorphic forms of the four Evangelists, which have their origin in the interpretation, already testified by Ireneaus of Lyon, of the Old Testament figures recorded also in the Apocalypse.

La presenza del libro dei vangeli sull'altare e il piccolo ingresso sottolineano il significato della lettura della pericope evangelica, che secondo l'esegesi patristica è proclamazione del Logos, vivo e operante nella chiesa. Nella liturgia bizantina questa lettura viene svolta dopo la piccola entrata e l'inno del Trisagion (Trisvjatoe ). Mentre il coro canta l'alleluia, il celebrante all'altare pronuncia la preghiera del vangelo, che chiede l'intelligenza della parola evangelica per progredire nella vita cristiana. Il diacono, finito di incensare l'altare, riceve nuovamente il libro dal celebrante, che lo benedice. Dopo che è stato proclamato "Saggezza, in piedi. Ascoltiamo il santo vangelo", il diacono legge il vangelo dall'ambone. Al termine della lettura, dopo l'acclamazione, il diacono rientra nel santuario attraverso le porte regali e consegna il vangelo nelle mani del celebrante.

The presence of the Gospel on the altar and the Little Entrance emphasize the significance of the reading of the Gospel pericope, which according to patristic exegesis is the proclamation of the Word, living and working in the church. In Byzantine liturgy this reading comes about after the Little Entrance and the hymn of the Trisagion (Trisvjatoe ). While the choir sings the Alleluia, the celebrant at the altar says the prayer of the Gospel, which asks for understanding of the Gospel word in carrying out the Christian life. The deacon, finishing censing the altar, receives anew the book from the celebrant, who blesses it. After ' Wisdom. Stand. We hear the Holy Gospel ', is proclaimed, the deacon reads the Gospel from the ambone. At the end of the reading, after the acclamation, the deacon returns to the sanctuary through the royal doors and consigns the Gospel into the hands of the celebrant.

A partire dall'epoca carolingia la tradizione occidentale e orientale cominciarono a separarsi anche nella pratica liturgica. A Roma si impose la tradizione gallicana, che, spostando il trono vescovile o dell'abate a destra dell'altare, introdusse la celebrazione con le spalle verso l'assemblea. Per la lettura del vangelo nella messa il diacono saliva come sempre sull'ambone, ma in modo del tutto innaturale leggeva la pericope con le spalle rivolte al popolo (M. Righetti, La Messa. Commento storico-liturgico alla luce del Vaticano II, III, Milano 1963, pp.264-266).

The western and eastern traditions began to differ even in liturgical practice from Carolingian times. At Rome the Gallican tradition was imposed, which, placing the bishop or abbot's throne to the right of the altar, introduced the turning of the celebrants' backs upon the congregation. For the reading of the Gospel during the Mass the deacon climbed as always into the ambone, but in a way that was completely unnatural read the pericope with his back turned on the people (M. Righetti, La Messa. Commento storico-liturgico alla luce del Vaticano II, III, Milano 1963, pp. 264-266).

Nel frattempo si andavano sviluppando profonde differenze anche nel contenuto delle pericopi, che si leggevano nel corso della liturgia. Già dal VI-VII sec., quando ormai si erano fissate una serie di pericopi dei vangeli da proclamarsi nelle feste più importanti dell'anno liturgico, sorse la necessità sia in Oriente che in Occidente di disporre di queste letture con maggiore facilità secondo l'ordine dell'anno liturgico. I centri scrittori, presenti presso le sedi episcopali, ma soprattutto presso i monasteri, in primo luogo arricchirono i codici dei vangeli con note liturgiche e liste di pericopi, in seguito si misero a produrre un nuovo libro, il lezionario, che conteneva le pericopi dei vangeli secondo l'ordine dell'anno liturgico. Il complesso ciclo di letture, che si formò progressivamente differenziandosi nelle diverse aree, cominciava nell'Oriente bizantino sempre con la lettura del Prologo giovanneo, che si proclamava nella liturgia del giorno di pasqua. Se si esamina il contenuto delle letture, è evidente il progressivo abbandono del sistema arcaico, che si fondava sulla lectio continua, in favore di un sistema di lezioni, estratte dai diversi vangeli e adatte alle singole memorie dell'anno liturgico.

With time there developed also a profound difference even between the contents of the pericopes, which were read in the course of the liturgy. Already in the sixth and seventh centuries, when there had been a set series of pericopes from the Gospel on the most important feasts of the liturgical year, there arose in both East and West the need to arrange these readings with greater usefulness according to the order of the liturgical year. The centres of writing, present in the episcopal sees, but above all in the monasteries, in the first place enriched the manuscripts of the Bibles with liturgical notes and lists of pericopes, in so doing putting themselves to the task of producing a new book, the Lectionary, which contained the Gospel pericopes according to the order of the liturgical year. The complex cycle of readings, that progressively became more different in the diverse regions, began in the Byzantine East with the reading of John's prologue, which is proclaimed in the liturgy of Easter Sunday. If the contents of the readings are examined, it becomes clear that there was a progressive abandoning of the archaic system, which was based on continuous reading, in favour of a system of readings, drawn from different Evangelists and adapted to the special commemorations of the liturgical year.

Comunque nella liturgia bizantina si può riconoscere una continuità nella scelta dell'evangelista, a tal punto che si può parlare di ciclo giovanneo, matteano, lucano e marciano. Nella liturgia latina il sistema delle letture sotto il prepotente influsso della tradizione gallicana in epoca carolingia abbandonò in modo più sensibile il sistema della lectio continua, adottando in particolare il criterio del semestre Domini et semestre ecclesiae. Nel rito bizantino per conservare nell'uso liturgico il libro con i quattro evangeli, il tetraevangelo, furono aggiunte l'indicazione dell'incipit e dell'explicit delle letture e l'indicazione del giorno, in cui dovevano essere proclamate, a margine nel testo, ma spesso anche alla fine del libro in speciali tabelle. Insieme a queste annotazioni i tetraevangeli presentavano anche una divisione in capitoli e le sezioni di Eusebio di Cesarea, chiamate anche capitoli di Ammonio; un'ingegnosa divisione, che sulla base delle tavole dei canoni, elaborate da Eusebio, che si trovavano di solito alla fine del libro, consentiva di identificare i luoghi paralleli. Era uno strumento fondamentale che fin dall'epoca patristica fu usato per intendere meglio i vangeli, illuminando ciascun passo con l'aiuto dei luoghi paralleli.

Thus in the Byzantine liturgy one can recognize a continuity in the choice of the Evangelist, so much that one speaks of the Johannine, Matthean, Lucan and Marcan cycles. In the Latin liturgy the system of readings under the predominant influence of the Gallican tradition in Carolingian times clearly abandoned the system of continuous reading, adopting in particular the criteria of weeks of the Lord and weeks of the Church. In the Byzantine rite to conserve the Gospel with the Four Evangelists, the Tetraevangelium, indications of the incipits and explicits of the readings in the liturgy were added and the days in which they ought to be proclaimed were added in the margins of the text, but often also at the end of the book in special tables. Together with these annotations the Tetraevangelium also presented a division into chapters and the sections of Eusebius of Caesarea, called also the chapters of Ammonius; an ingenious division, based on the tables of the canons, elaborated by Eusebius, which is usually found at the end of the book, allowing for the identification of parallel passages. It was a fundamental instrument that from the Patristic period was used to understand the Gospel better, illuminating each passage with the help of parallel ones.

A partire dal IX-X sec. nel rito bizantino e nel rito latino si assiste, pur con percorsi diversi, a una progressiva uniformazione rispettivamente alla tradizione costantinopolitana e romana. In area bizantina dal punto di vista testuale si può assistere a una progressiva omogenizzazione: a partire da Costantinopoli, probabilmente durante il passaggio dalla maiuscola alla minuscola, si impose il "testo bizantino", che nel corso dei secoli emarginò una serie di lezioni arcaiche, presenti nei papiri e nei codici più antichi.

From the IX-X centuries in the Byzantine rite and in the Latin rite we witness, even with different paths, a progressive uniformity respective to the Constantinopolitan and Roman traditions. In the Byzantine region from the textual point of view we see this progressive homogeneity: Constantinople, probably during the passage from majuscule to minuscule, imposed the 'Byzantine text', which in the course of centuries marginalized a series of archaic readings, present in papyri and in the most ancient codices.

Quando Cirillo e Metodio tradussero i vangeli dal greco in slavo, nel rito bizantino la funzione liturgica del vangelo, il sistema delle pericopi, lette nel corso dell'anno liturgico, e la sua forma testuale si stavano definitivamente fissando. I due fratelli tessalonicesi, che probabilmente già a Costantinopoli avevano cominciato la loro opera di traduzione, giunsero a Roma per giustificare la loro missione in Moravia e Pannonia e soprattutto per avere l'autorizzazione a celebrare la liturgia in slavo. Secondo la Leggenda italica Cirillo e Metodio avevano portato con sè un "evangelium in eorum lingua" (in F. Grivec, F. Tomsic, Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, in Radovi Staroslovenskog Instituta , 4, 1960, p. 62), mentre nella Vita Cyrilli (XVII, 5) si menziona espressamente la consacrazione papale e la deposizione in Santa Maria Maggiore dei libri slavi (ibidem, p.139). Questi libri, fra cui, dunque, doveva esserci il libro dei vangeli, proprio perché consacrati e deposti in una basilica, non potevano essere che libri di uso liturgico. Alla base della traduzione dei vangeli e degli altri libri liturgici c'era senza dubbio un'opera straordinariamente complessa: l'invenzione dell' alfabeto e il suo successivo insegnamento, la traduzione stessa e il suo uso liturgico. Questa opera non si può addebitare solo ai due fratelli tessalonicesi e, dopo la morte di Cirillo, al solo Metodio. Ci volevano addetti che preparassero le pergamene, copisti che scrivessero velocemente, assistenti che verificassero le traduzioni e il loro uso nella liturgia. Un'opera di straordinaria complessità, che ancora oggi per le lingue moderne esige l'intervento di numerosi esperti.

When Cyril and Methodius translated the Gospel from Greek into Slavic, in the Byzantine rite the liturgical function of the Gospel, the system of pericopes, read in the course of the liturgical year, and their textual form were definitedly established. The two Thessalonian brothers, who probably had already begun their work of translation in Constantinople, came to Rome to justify their mission in Moravia and Pannonia and above all seek authorization to celebrate the liturgy in Slavic. According to the Italian Legend Cyril and Methodius had brought with them an "evangelium in eorum lingua" (in F. Grivec, F. Tomsic, Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, in Radovi Staroslovenskog Instituta, 4, 1960, p. 62), while the Vita Cyrilli (XVII.5) expressly mentions the papal consecration and the deposition of Slavic books in Santa Maria Maggiore (ibidem, p. 139). These books, among which, therefore, ought to have been the books of the Gospel, because they were consecrated and placed in a basilica, could not be other than books for liturgical use. This work could not be only due to two Thessalonian brothers and, after Cyril's death, to Methodius alone. There would have needed to be those who prepared the parchment, copyists who wrote swiftly, assistants who could verify the translations and their use in the liturgy. A work of extraordinary complexity, which even today for modern languages requires numerous experts.

Ben diverso era l'atteggiamento dell'Occidente, che, semplificando radicalmente il problema, distingueva rigidamente la lingua della liturgia dalla lingua della predicazione, come ci viene testimoniato già dalle disposizioni del papa Giovanni VIII a Metodio: nelle sue lettere appare evidente che la traduzione slava dei vangeli doveva seguire la lettura della pericope in latino, rappresentando in qualche modo solo una spiegazione al vangelo, proclamato nella " lingua sacra ". E si tratta di un atteggiamento particolarmente tollerante rispetto a quello più restrittivo dei suoi successori. Le versioni in vernacolo in Occidente, che seguirono di alcuni secoli la versione cirillo-metodiana, avevano infatti solo una funzione pastorale-catechetica, ben lontana dalla sfera della liturgia, che continuò a usare il latino. Nella comunità, che si consolidò e si ampliò intorno a Metodio negli anni dell'episcopato fino alla sua morte nell'885, l'arcivescovo di Sirmio dovette sicuramente far tesoro, pur nella diversità delle situazioni, della sua esperienza sul monte Olimpo. Come arcivescovo di una diocesi, che comprendeva un ampio e conteso territorio, Metodio partecipò all'opera di rinnovamento spirituale e culturale dell'episcopato bizantino, che dopo la vittoria degli iconoduli era stato promosso dai monaci studiti. Lo testimonia in particolare il vasto programma di traduzioni, attestato dalla Vita Methodii (cap. XV, ibidem, p.164).

The attitude in the West was very different; radically simplifying the problem, it rigidly separated the language of the liturgy from the language of preaching, as was already seen in the attitude of Pope John VIII to Methodius. In his letters it seems clear that the Slavic translation of the Gospel ought to follow the readings of the Latin pericopes, representing in some way only an explanation of the Gospel, proclaimed in the 'lingua sacra '. And his was an attitude far more tolerant than the restrictive one of his successors. The versions in the vernacular in the West, that followed by some centuries Cyril and Methodius' version, had in fact only a pastoral-catechetical function, very far from the sphere of liturgy, which continued to use Latin. In the community which came together and grew up around Methodius during the years of his bishopric until his death in 885, the Archbishop of Sirmio ought to have treasured, more for the conrast of the situation, his experience on Mount Olympus. Methodius participated in the work of spiritual and cultural renewal of the Byzantine episcopate, which after the victory of the Iconists, was promoted by monastic contemplatives. This is testified in particular in the vast programme of translation, attested in the Vita Methodii (cap. XV, p. 164).

Nei decenni seguenti sia nell'area bulgara e macedone, a Preslav e a Ocrida, come successivamente nella Rus' di Kiev e nella Serbia medievale, le sedi episcopali e il nascente monachesimo conservarono la traduzione cirillo-metodiana dei vangeli, pur rivedendola e adattandola sempre in uno stretto rapporto con il mondo bizantino. Nella vita religiosa e nella celebrazione liturgica in area bizantino-slava, a partire dai monasteri, ebbe un ruolo fondamentale il typikon studita , mentre dal XIII-XIV sec., con la diffusione del typikon sabaita o gerosolimitano , il monachesimo attinse più direttamente alle proprie radici palestinesi. Nel typikon studita, come nel typikon sabaita , si descrivono i diversi uffici liturgici, secondo il calendario delle feste fisse, armonizzando queste ricorrenze con le feste mobili. In questo libro, che regola dunque l'intero anno liturgico, occupa un posto di fondamentale importanza l'indicazione delle pericopi da leggere negli uffici liturgici, in particolare le letture dei vangeli da proclamarsi nella liturgia. Probabilmente nello stesso periodo dell'introduzione del typikon studita, a partire dall'XI sec. si diffuse sia in area balcanica, sia nella Rus' un lezionario, che conteneva anche le letture per i giorni feriali, secondo un sistema di pericopi ancora in evoluzione. Nell'ambito del rito latino, invece, a partire dal IX-X sec. assistiamo alla progressiva diffusione del messale, un libro che conteneva le diverse preghiere necessarie alla celebrazione della messa, che precedentemente erano distribuite in diversi libri. A partire dal XIII sec., soprattutto grazie all'ordine francescano, si diffuse sempre di più il messale romano, che solo con qualche eccezione venne universalmente imposto nel rito latino nel 1570, dopo il Concilio di Trento (F. Cabrol, Missel. Missel roman, in Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie , XI, 2, Paris 1934, pp.1431-1494).

In the following decades both in the Bulgaria and Macedonian regions, at Preslav and at Ocrida, as later in the Russia of Kiev and in medieval Serbia, the episcopal seats and the growing monasticism conserved the Cyril/Methodius translation of the Gospels, while revising and adapting it always in strict accord with the Byzantine world. In the religious life and in the liturgical celebration in the Byznatine/Slavic area, beginning with the monasteries, the typikon studita had a fundamental role, while from the thirteenth and fourteenth centuries, with the spread of typikon sabaita or gerosolimitano, monasticism touched more directly upon its Palestinian roots. In the typikon studita, as in the typikon sabaita, are desscribed various liturgical offices, according to the calendar of fixed feasts, harmonizing these recurrences with the moveable feasts. In this book, which regulated therefore the entire liturgical year, the indication of the pericopes to be read in the liturgical offices, took on a position of fundamental importance. Probably in the same period the introduction of typikon studita, from the XI century both in the Balkans and in Russia a lectionary came into use, which contained even the lessons for the weekdays, according to a system of pericopes that was still evolving. In the ambience of the Latin rite, instead, from the IX-X centuries, we see the progressive diffusion of the Missal, a book which contained the diverse prayers necessary for the celebration of the Mass, which before was done in several books. From the thirteenth century, above all thanks to the Franciscan Order, the Roman Missal became more and more widespread, so that only with some few exceptions it came to be universally imposed in the Latin rite in 1570, after the Council of Trent (F. Cabrol, 'Missel. Missel roman', in Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, XI, 2, Paris 1934, pp.1431-1494).

Nella sua versione croato-glagolitica, già attestata da alcuni frammenti dell'XI-XII sec., il messale conserva, pur riveduta e riordinata secondo il calendario romano, la versione cirillo-metodiana dei vangeli. La liturgia romana in croato-glagolitico, tuttavia, se si esclude la breve parentesi in Boemia e Polonia nel XIV sec., rimase confinata all'area croato-dalmatica e solo grazie al tardivo sostegno della Congregazione de Propaganda Fide nel XVII-XVIII sec. poté continuare a sopravvivere fino ai nostri giorni.

In its Croato-Glagolitic versions, already attested in some fragments from the CI-XII centuries, the Missal preserved, now revised and reordered according to the Roman calendar, the Cyril/Methodius version of the Gospel. The Roman liturgy in Croato-Glagolitic, nevertheless, while excluding a brief parenthesis in Bohemia and Poland in the XIV century, remained confined to the Croato-Dalmatic area and only thanks to the later support of the Congregation of the Propaganda of the Faith in the XVII-XVIII centuries could it continue and survive until our day.

In area slava ortodossa la funzione cerimoniale del libro dei vangeli, già evidente nel piccolo ingresso della liturgia crisostomica, si estese ulteriormente, soprattutto nella celebrazione di alcuni sacramenti. Durante il servizio del mattutino (orthros, utrenja ) si legge una pericope dei vangeli, ma di domenica il libro dei vangeli è inoltre offerto dal celebrante ai fedeli per il bacio rituale (arch. Veniamin (Rumovskij-Krasnopevkov), Novaja skrizal' ili ob"jasnenie o cerkvi, o liturgii i o vsech sluzbach i utvarjach cerkovnych, SPb. 1908-17, p.126). Durante la consacrazione del vescovo (chirotesija), il vangelo aperto viene imposto al neo-eletto, che si mette in ginocchio davanti all'altare. Nel corso dell'unzione degli infermi (eleosvjascenie) viene imposto al malato il libro dei vangeli, e su di esso impongono le mani i sacerdoti. Nella vestizione monastica del "piccolo schema", se si tratta di un ieromonaco , il candidato, insieme al cero e alla croce, riceve anche il vangelo (arch. Veniamin, op.cit., p.432). Il vangelo all'altare svolge un ruolo importante anche nella vestizione del grande schema (schima). Già nell'Eucologio Sinaitico si ricorda che il candidato, prima della tonsura entra nel santuario, si inchina all'altare e bacia il vangelo (f.96a, in L. Nahtigal, Euchologium Sinaiticum. Starocerkvenoslovanski glagolski spomenik, Ljubjana 1942, p.299). Ben presto, come leggiamo sempre nell' Eucologio Sinaitico , il libro dei vangeli in area slava assume nelle preghiere sui malati persino una funzione esorcizzatrice (f.37b in ibidem, p.86). Nella preghiera per i sordi, contenuta in questo eucologio, il sacerdote chiede che possano " udire il tuo purissimo vangelo". Soprattutto il bacio del vangelo aveva assunto fin dall'inizio un particolare valore anche all'interno delle pratiche penitenziali.

In the Slavic Orthodox region the ceremonial function of the book of the Gospel, already evident in the Little Entrance of the Chrysostom liturgy, spread more widely, above all in the celebration of certain sacraments. During the service of Mattins (orthros, utrenja ) a pericope of the Gospel was read, but on Sundays the book of the Gospel was instead offered by the celebrant to the faithful for the Kiss of Peace (arch. Veniamin [Rumovskij-Krasnopevkov], 'Novaja skrizal' ili ob"jasnenie o cerkvi, o liturgii i o vsech sluzbach i utvarjach cerkovnych', SPb. 1908-17, p. 126). During the bishop's consecration (chirotesija), the opened Gospel was placed on the candidate, who knelt before the altar. In the course of anointing the sick (eleosvjascenie) the Gospel book was placed on the invalid, and on that were placed the hands of the priest. In the monastic Clothing of the minor grade, there was the ieromonaco , the candidate, together with candle and cross, receiving also the Gospel (arch. Veniamin, op.cit., p. 432). The Gospel on the altar took on an important role also in the Clothing of the major grade (schima). Already in the Sinaitic Eucologium it was recorded that the candidate, before the tonsuring, entered the sanctuary, bowed to the altar and kissed the Gospel (f.96a, in L. Nahtigal, Euchologium Sinaiticum. Starocerkvenoslovanski glagolski spomenik, Ljubjana 1942, p. 299). Soon, as we always read in the Sinaitic Eucologium, the Gospel book in Slavic areas assumed even a exorcist function in the prayers over the sick (f.37b in ibidem, p. 86). In prayers for the deaf, contained in this Eucologium, the priest asks that they can 'hear your purest Gospel '. Above all the kiss of the Gospel had taken on right at the beginning a special value even in the midst of penitential practices.

Come nel mondo bizantino e in Occidente, anche nella Slavia ortodossa sono monarchi e principi i committenti dei vangeli più preziosi, che dovevano svolgere la funzione cerimoniale nelle cattedrali o nei monasteri più importanti. I cosiddetti ktitori dei monasteri dovevano infatti preoccuparsi non solo della loro costruzione, ma anche di dotare la chiesa o le chiese del monastero delle suppellettili, dei paramenti e dei libri necessari. Nelle liste dei libri, che nei secoli successivi si cominciarono a redigere nei monasteri, si distinguevano prima i libri conservati nelle chiese, fra cui in primo luogo si annoverano i vangeli liturgici, e quindi i libri del deposito o della biblioteca, che conteneva oltre a una serie di libri liturgici anche altri libri.

As in the Byzantine world and in the West, also in Slavic Orthodoxy kings and princes commissioned the most precious Gospel books, which were required to be used in the ceremonial functions in the most important cathedrals and monasteries. The so-called ktitori of the monasteries were in fact required not only to busy themselves in their building, but also to give to the church or churches of the monastery their furnishings, their vestments and their necessary books. In the list of books, which in the succeeding centuries began to be compiled in the monasteries, are first listed the books kept in the churches, among those in the first place are counted liturgical Gospels, and then the books in storage or in the library, which contained also a series of liturgical books and other books.

Nei vangeli più preziosi erano presenti le miniature dei quattro evangelisti, nei lezionari erano offerte in un ordine diverso rispetto ai tetraevangeli. Nel lezionario le pericopi iniziavano con lettere capitali ornate, mentre le sezioni testuali maggiori venivano scandite da frontespizi ornati da cornici. Nel tetraevangelo i frontespizi miniati segnavano l'inizio dei quattro vangeli, ma anche testi introduttivi e addenda. Sono davvero rari, invece, quei manoscritti che illustrano con miniature gli episodi narrati nei vangeli. Si tratta di copie di codici bizantini, che riflettono un'antica tradizione iconografica. Nel Vangelo di Giovanni Alessandro del 1356, fatto del tutto unico in area slava, è raffigurata persino la famiglia regnante. Ma una serie di libri più modesti, senza miniature e ornamenti dovevano svolgere le stesse funzioni anche nelle piccole chiese e monasteri. Per le chiese più povere fu creato appositamente in epoca piuttosto tarda un lezionario, chiamato genericamente festivo, che conteneva le pericopi delle feste.

In the most precious Gospels miniatures of the four Evangelists were presented, the readings were given an ordering different than the Tetraevangelium. In the lectionary the pericopes began with an ornate capital letter, while the major textual sections came to be interspersed with ornate framed frontispieces. In the Tetraevangelium the illuminated frontispieces signaled the beginning of each Gospel, but also gave introductory texts and additions. Manuscripts illustrated with miniatures of the episodes narrated in the Gospel are instead rare. These would be copies of Byzantine codices, reflecting an ancient iconographic tradition. In John Alexander's 1356 Gospel, made entirely in the Slavic region, even the royal family is shown. But a series of more modest books, without miniatures and ornaments ought to serve the same function also in the small churches and monasteries. For the poorest churches was created in a somewhat later time a lectionary, generally termed 'festal', which contained the pericopes for feast days.

La fatica dei copisti, che non solo trascrivevano, ma correggevano e collazionavano, anche sulla base di diversi originali, i vangeli, è evidente fin dall'epoca più antica. Il Vangelo di Savva, uno dei più antichi lezionari, contiene così numerose correzioni, che si è ipotizzato persino si trattasse di una copia di lavoro, dell'"autografo di un revisore". L'attaccamento al loro lavoro e il sacrificio dell'obbedienza sono testimoniate soprattutto dalle note manoscritte, che talvolta si incontrano ai margini dei mss. o nel colofone. Qui di solito si menziona il committente dell'opera, spesso l'egumeno di un monastero, e il nome del copista, che invoca la benedizione dei lettori. Fra le più antiche e dettagliate ricordiamo l'annotazione del monaco Simeon nel Vangelo di Vukan, che nel 1202 proprio citando un passo del vangelo e dei versetti del Salterio si diffonde a descrivere la propria vocazione monastica (Lj. Stojanovic, Stari srpski zapisi i natpisi , I, Beograd 1902, pp.4-5).

The labour of copyists, who not only transcribed, but corrected and collated, even on the basis of diverse originals, the Gospels, is evident from the earliest times. The Savva Gospel, one of oldest lectionaries, contains numerous corrections, so much that it is hypothesized as even being the work copy, of the hand of the reviser. The devotion to their work and the sacrifice of obedience are witnessed often in the handwritten notes, which sometimes are met in the margins of manuscripts, or in their colophons. Here it is the custom to mention the one commissioning the work, often the prior of the monastery, and the name of the copyist, asking the readers' blessing. Amongst the most ancient and detailed we recall the annotation of the monk Simeon in the Vukan Gospel, who in 1202 while citing a passage of the Gospel and verses of the Psalter began to describe his own monastic vocation (Lj. Stojanovic, Stari srpski zapisi i natpisi , I. Beograd 1902, pp.4-5).

Lo stesso libro dei vangeli, che nella Slavia ortodossa si presenta nella forma del lezionario e del tetraevangelo nel corso dei secoli, si arricchisce di nuovi addenda. Fin dal XIV sec. nel tetraevangelo vennero aggiunte delle introduzioni ai singoli vangeli, composte da Teofilatto, arcivescovo di Ocrida dal 1088-1089, che in seguito entrarono nella tradizione. Ma molte sono le aggiunte, divenute necessarie per la proclamazione liturgica e per la lettura personale. L'antica divisione in "grandi capitoli", presente nel tetraevangelo, sia in apposite liste all'inizio dei vangeli sia in note a margine, di particolare utilità per la lectio continua, si conservò soprattutto all'interno della tradizione monastica. Un esame della versione slava dei titoli dei capitoli, presente in alcuni importanti testimoni dei vangeli slavi ha recentemente dimostrato che la traduzione dei titoli avvenne in un periodo successivo alla traduzione cirillo-metodiana dei vangeli, probabilmente fra la fine del IX e la fine del X sec. In numerosi tetraevangeli a partire dal XIV sec. si trova invece un'appendice, che regola la lettura dei vangeli nella cella monastica.

The same Gospel book, which in Slavic Orthodoxy was presented in the form of a lectionary and of the Tetraevanglium in the course of the centuries, was enriched with new additions. From the fourteenth century introductions to each Gospel came to be added to the Tetraevangelium, composed by Theofilatos, Archbishop of Ocrida from 1088-1089, which then entered the tradition. But there were many additions, which became necessary for the liturgical proclamation and for contemplative reading. The former division into 'great chapters', present in the Tetraevangelium, were given in lists at the beginning of the Gospel with notes in the margin, of particular use for continuous lectio, was preserved above all in the monastic tradition. An examination of the Slavic versions of the chapter titles, present in some important witnesses of the Slavic Gospels has recently shown that the translation of the titles came about in a period following the Cyril/Methodius translation of the Gospel, probably from the end of the IX and the end of the X centuries. In many Tetraevangels from the XIV century one finds instead an appendix, which directs the reading of the Gospel in the monastic cell.

La lettura e la meditazione personale dei vangeli, soprattutto per i vescovi, era finalizzata all' insegnamento e alla spiegazione della parola dei vangeli. Alla predicazione orale, che non doveva essere così diffusa, doveva supplire un'omiletica scritta. Per questa ragione fu composto da Costantino di Preslav un Vangelo didattico, che raccoglieva una serie di omelie sui vangeli, ordinate secondo l'anno liturgico da Pasqua a Pentecoste. Fra il XIV e il XV sec. sempre nei Balcani fu tradotto il cosiddetto Omiliario patriarcale, che dall'inizio del Seicento nelle edizioni a stampa fu attribuito al patriarca costantinopolitano Callisto. Entrambi questi libri contengono una serie di omelie sui vangeli, ordinate secondo l'anno liturgico.

The reading of and personal meditation on the Gospel, above all for the bishops, was completed in the teaching and explaining of the Word of the Gospel. For oral preaching, which could not be so diffused, a written sermon book was needed. For this reason Constantine of Preslav composed a didactic Gospel, which gathered together a series of sermons on the Gospels, ordered according to the liturgical year from Easter to Pentecost. Between the XIV and XV centuries this so-called Patriarchal Sermon Book, was translated in the Balkans, and at the beginning of the XVII century it was printed in an edition attributed to the Partiarch Callistos of Constantinople. These books contain a series of sermons on the Gospels, arranged according to the liturgical year.

Tutti gli omeliari, a partire dal Codice Suprasliense e dal Codice Cloziano, contengono insieme alle vite di santi, delle omelie dei Padri sui vangeli delle feste più importanti. Del resto già Metodio, come testimonierebbe il Codice Cloziano, avrebbe dato vita a un'omiletica in slavo, la cui tradizione proseguì in area slavo-ortodossa, soprattutto nella Rus' di Kiev, da Ilarion fino Kirill di Turov, attualizzando nelle diverse circostanze storiche ed esistenziali il messaggio del vangelo (G. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237), München 1982, pp.85-106). Fra i più diffusi commenti sistematici ai vangeli si annoverano le Enarrationes in evangelia di Teofilatto di Ocrida, che in tradizione manoscritta o a stampa (Mosca 1649) divennero la principale fonte dell'esegesi dei vangeli nella Slavia ortodossa (Ch. Hannick, Christlich-orientalisches Denken in slavischer Umformung - Traditionsbewahrung und Entwicklung eigener Züge, in R.F. Taft, a cura di, The Christian East. Its institutions and its thought. A critical reflection, Rome 1996, pp.107-127, in particolare S.119-120).

All these sermon books, from the Codex Suprasliense and the Clozian Codex, contain together with the lives of the saints, the sermons of the Fathers on the Gospels of the most important feasts. Already, Methodius, as the Clozian Codex witnesses, had given life to a sermon book in Slavic, which tradition was followed in the Slavic-Orthodox regions, above all in Kievan Russia, from Hilarion to Cyril of Turov, shaping in diverse historical and existential circumstances the Gospel message (G. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' [988-1237], München 1982, pp. 85-106). Amongst the most widely-spread systematic commentaries on the Gospel we count Theophilattos of Ocrida's Enarrationes in evangelia, which in the manuscript tradition and in print (Moscow 1649) became the principal source for Gospel exegesis in Slavic Orthodoxy (Ch. Hannick, 'Christlich-orientalisches Denken in slavischer Umformung - Traditionsbewahrung und Entwicklung eigener Züge', in R.F. Taft, a cura di, The Christian East: Its institutions and its thought. A critical reflection, Rome 1996, pp. 107-127, in particolare S.119-120).

In genere l'omiletica slavo-ecclesiastica commenta quasi esclusivamente le pericopi evangeliche, usando peraltro in prevalenza citazioni dei vangeli. Se si escludono le numerose citazioni dal libro dei salmi, che rappresentava il libro della preghiera monastica, su cui ogni monaco imparava a compitare, le altre citazioni dai libri veterotestamentari sono talora citazioni già presenti nel N.T. L'omiletica slavo-ecclesiastica aveva, poi, uno scopo eminentemente pratico. Ciò non si spiega solo con la scarsità dei mezzi e con il livello culturale non sufficientemente elevato, come talvolta si suppone considerando soprattutto lo sviluppo della teologia scolastica in Occidente. Nell'area della Slavia ortodossa si realizza una scelta diversa. Fondandosi sulla fedeltà alla più antica tradizione monastica, gli slavi si mostrarono forse più coerenti degli stessi bizantini. L'approccio alle sacre scritture e ai vangeli, come si può constatare nelle vite dei santi monaci, a partire dalla Vita Antonii, è ben diverso dall'approccio della più dotta teologia alessandrina, soprattutto di tradizione origeniana, sviluppata poi da alcuni Padri della chiesa. Il monaco, attraverso la lettura del vangelo nella chiesa o dalle labbra di un monaco anziano (geron, starec), riceveva un logos, cioé una frase per lo più tratta dai vangeli, che diventava il programma di vita (politeia) del monaco, spesso per tutta la sua esistenza (I. Hausherr, Noms du Christ e voies d'oraison, Roma 1960, pp.162-167). Il problema non consisteva solo nel capire intellettualmente il senso della parola ricevuta, ma quella di metterla in pratica, illuminandola con la vita stessa. La politeia si fondava soprattutto sulla pratica dei logoi dei vangeli o degli anziani e doveva essere ampiamente praticata all'interno del monachesimo slavo-ortodosso.

In general the Church Slavonic sermon commented almost exclusively on the Gospel pericope, using most of all citations from the Gospel. If one excludes the numerous citations from the Book of Psalms, which represented the monastic book of prayer, that each monk learned to read, the other citations of the Old Testament books are sometimes citations already present in the New Testament. Church Slavonic preaching had, then, an eminently practical scope. This is not only explained by the scarcity of means and the insufficient level of culture, as is often supposed, considering above all the development of Scholastic theology in the West. In the Slavic Orthodox region a different choice was made. Based on faithfulness to the most ancient monastic tradition, the Slavs showed themselves perhaps more coherent than even the Byzantines. The approach to the Sacred Scripture and to the Gospels, as can be shown in the lives of holy monks, beginning with the Vita Antonii, is very different from the approach of the more learned Alexandrian theologians, above all the tradition from Origen, developed by some of the Fathers of the Church. The monk, through the reading of the Gospel in the church and from the lips of an old monk (geron, starec ) received a logos, that is a phrase for the most part taken from the Gospels, that became the programme of life (politeia) of the monk, often for the rest of his existence (I. Hausherr, Noms du Christ e voies d'oraison , Roma 1960, pp. 162-167). The problem consisted not only in understanding the sense of the word received intellectually, but of putting it into practice, illuminating it with life itself. The politeia is based above all on the practice of the sayings of the Gospels and the Ancients and ought to be fully practiced at the heart of Slavic Orthodox monasticism.

Lo dimostra in primo luogo la continuità fra i Paterika, che furono tradotti in slavo fin dal tempo di Metodio, e i Pateriki della tradizione slava, come il Paterik del monastero delle Grotte di Kiev. Sia sufficiente ricordare la vocazione di Feodosij, che abbandona la madre dopo aver udito le parole del vangelo di Matteo (Mt.10, 37-38; Mt.11, 28-29). Nelle Vite dei santi, seguendo la medesima tradizione che risale ad Antonio l'eremita, svolgono un ruolo fondamentale il vangelo e i logoi evangelici. In particolare si può menzionare la Vita di Paraskeva di Evtimij, patriarca di Tarnovo, uno degli scritti teologici più densi della letteratura slava ecclesiastica (M. Garzaniti, L'agiografia slavo-ecclesiastica nel contesto della liturgia bizantina. Sacra scrittura e liturgia nella composizione letteraria della Vita di Paraskeva, in Associazione Italiana degli Slavisti, Contributi italiani al XII Congresso internazionale degli slavisti (Cracovia 26 Agosto - 3 Settembre 1998), Napoli 1998, pp.87-129). Attraverso le Vite dei santi possiamo rilevare l'importanza che ebbero i vangeli, e non solo nell'ambito monastico. Ce lo rammenta la Vita di Boris e Gleb . Il principe Boris, che pratica la lettura delle vite dei santi e dei martiri, è assiduo alla liturgia. Pur trovandosi in viaggio e in pericolo di morte, essendo un giorno di festa, ordina al prete che lo accompagna di cantare il mattuttino e di "leggere il vangelo" (L. Müller, Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über die Heiligen Boris und Gleb. Nach der Ausgabe von Abramovic, München 1967, pp.5, 10).

This is demonstrated in the continuity in the first place between the Fathers, the Paterika, which were translated into Slavic from the time of Methodius, and the Fathers of the Slavic tradition, such as the Paterik of the monastery of the Grotto of Kiev. It would suffice to recall the vocation of Feodosij, who abandoned his mother after hearing the words of Matthew's Gospel (Mt 10.37-38; Mt 11.28-29). In the Lives of the Saints, following the same tradition which goes back to Antony the Hermit, the Gospel and the Gospel logoi play a fundamental role. In particular one can mention the Vita di Paraskeva di Evtimij , Patriarch of Tarnovo, one of the most dense theological writers of Church Slavic literature (M. Garzaniti, L'agiografia slavo-ecclesiastica nel contesto della liturgia bizantina. Sacra scrittura e liturgia nella composizione letteraria della Vita di Paraskeva, in Associazione Italiana degli Slavisti, Contributi italiani al XII Congresso internazionale degli slavisti (Cracovia 26 Agosto - 3 Settembre 1998), Napoli 1998, pp. 87-129). Through the Lives of the Saints we can perceive the importance that the Gospels had, and not just in the monastic ambience. The Vita di Boris e Gleb reminds us of this. Prince Boris, who habitually read the lives of the saints and martyrs, was assiduous at the liturgy. Finding himself on a journey and in danger of death, it being a feast day, he ordered the priest accompanying them to sing Mattins and 'to read the Gospel' (L. Müller, Die altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über die Heiligen Boris und Gleb. Nach der Ausgabe von Abramovic, München 1967, pp.5, 10).

Un caso particolare è rappresentato dall'area bosniaca, fra il XIII e il XV sec., quando sotto l'influsso del bogomilismo, i nobili diventarono i principali committenti di preziosi codici, contenenti i vangeli e talvolta gli altri libri del N.T.o persino il Salterio, che erano destinati alla lettura comunitaria o privata.

A particular case is represented in the Bosnian area, between the thirteenth and fourteenth centuries, when under the influence of Bogomilism, the nobles became the chief commissioners of precious codices, containing the Gospel and often the other books of the New Testament or even the Psalter, which were destined for communal or private reading.

Era il desiderio di "vedere" e "toccare" con le proprie mani i luoghi santi per conoscere meglio gli eventi, legati alla sacra scrittura e soprattutto ai vangeli, che spinse numerosi religiosi e laici fin dal X sec. a intraprendere il lungo viaggio verso la Terra santa. Fin dal Itinerario dell'egumeno Daniil dell'inizio del XII sec. i racconti di pellegrinaggio raccolsero la testimonianza del pellegrino sui luoghi santi, in particolare legati alla vita di Cristo, allo scopo soprattutto di confermare la narrazione evangelica. Lo evidenziano in particolare le numerose citazioni di pericopi dei vangeli di determinate feste liturgiche, che illustrano e accompagnano la descrizione dei luoghi santi (Daniil egumeno, Itinerario in Terra santa, introduzione, traduzione e note a cura di M.Garzaniti, Roma 1991).

The desire to 'see' and 'touch' with their own hands the holy places to know the events better was linked to Holy Scripture and above all to the Gospel, which inspired many monks and lay persons from the X century to undertake the long voyage towards the Holy Land. From the Itinerario of the Egumeno Daniil until the beginning of the XII century the narrations of pilgrimages gathered together the testimony of the pilgrim to the Holy Places, in particular tied to the life of Christ, with the intent above all of confirming the Gospel narrative. This is seen in particular in the numerous citations to Gospel pericopes of their liturgical feasts, which illustrate and accompany the description of the Holy Places (Daniil Egumeno, Itinerario in Terra Santa, ed. M. Garzaniti, Roma, 1991).

Nel mondo slavo ortodosso il libro dei vangeli rappresenta, dunque, il libro fondamentale, che si colloca al vertice di quell'intero complesso dei "libri sacri" o delle "sacre scritture", patrimonio della cultura slavo-ecclesiastica e della vita monastica. Quando si parla di "libri sacri" si intende non solo la Bibbia, ma l'insieme dei libri liturgici e degli scritti dei Padri, in cui effettivamente l'A.T. o almeno alcuni libri veterotestamentari giocavano un ruolo secondario. Lo dimostra la difficoltà che in alcuni monasteri si aveva a reperire certi libri dell'A.T. e di contro la fortuna dei florilegi patristici prima a Bisanzio e poi nella Slavia ortodossa a partire dalle Pandette di Nikon della Montagna nera. Una conoscenza approfondita del A.T., non direttamente legata al N.T. o alla liturgia, doveva, invece, suscitare una certa diffidenza. Ce lo dimostra, per esempio, lo Slovo 25 del Paterikon del monastero delle Grotte di Kiev, che narra dell'eremita Nikita. Questi, posseduto dal demonio, conosceva a memoria i libri dell'A.T., ma non voleva sentir parlare dei libri del vangelo e dell'apostolo. Solo la preghiera dei confratelli lo aveva liberato (D. Tschizewskij, Das Paterikon des Kiever Höhlenklosters nach der Ausgabe von D. Abramovic, München 1964, pp.124-127).

In the Slavic Orthodox world the book of the Gospel represents therefore, the source book, which is first in the entire complex of 'Holy Books' or of 'Sacred Scripture', of the Church Slavonic cultural heritage of and of monastic life. When one speaks of 'Holy Books' one means not only the Bible, but with it the liturgical books and the writings of the Fathers, in which effectively the Old Testament and at least some of the Old Testament books play a secondary role. This shows the difficulty some monasteries had in providing certain books of the Old Testament and on the contrary the fortune of Patristic florilegia first in Byzantium and then in Slavic Orthodoxy, from the Pandect of Nikon of the Black Mountain . A profound knowledge of the Old Testament, not directly tied to the New Testament or to the liturgy, would, indeed, have met with disdain. This is shown, for example in Slovo 25 of the Paterikon of the monastery of the Grotto of Kiev, which speaks of the hermit Nikita. He, possessed by demons, committed to memory the books of the Old Testament, but did not want to hear the books of the Gospel and the Apostles spoken. Only the prayers of his fellow monks freed him. (D. Tschizewskij, Das Paterikon des Kiever Höhlenklosters nach der Ausgabe von D. Abramovic, München 1964, pp.124-127).

Si può trovare una evidente testimonianza del diverso rilievo dell'A.T. e del N.T. in Occidente e Oriente confrontando, per esempio, le Porte di Magdeburgo della chiesa di santa Sofia di Novgorod e le Porte dell'arcivescovo Vasilij Kalika , che all'inizio costituivano la porta d'ingresso all'atrio della medesima cattedrale. Le prime, di fattura occidentale, anche se vi hanno collaborato maestranze russe, presentano una serie di scene dall'A.T. e dal N.T. secondo la tradizione tipica dell'Occidente latino. Le Porte dell'arcivescovo Vasilij Kalika (1336), in oro su bronzo presentano una serie di scene, fondamentalmente tratte dai vangeli, secondo l'ordine delle feste liturgiche del rito bizantino-slavo. Le sole figure veterotestamentarie sono Davide e Salomone, che comunque sono strettamente connessi al N.T. e alla Sapienza, cui è dedicata la chiesa. La porta, come testimonia l'iscrizione con le parole di Gv. 10, 9, simbolizza Cristo stesso.

One can find a clear witness of the diverse aspects of the Old and New Testaments in the West and in the East confronting, for example, the Magdebourg Doors of the church of St Sophia in Novgorod and the Doors of the Archbishop Vasili Kalika, that at the beginning were the entry doors into the atrium of this same cathedral. The first of western manufacture, although with the collaboration of Russian masters, presents a series of scenes from the Old and New Testaments according to the typical iconography of the Latin West. The Doors of the Archbishop Vasilij Kalika (1336), in gold on bronze presents a series of scenes, fundamentally based on the Gospels, according to the order of the liturgical feasts of the Byzantine-Slavic ritual. The only truly Old Testement figures are David and Solomon. who besides are closely connected with the New Testament and with Wisdom, to whom the church is dedicated. The door, as the inscription testifies with the words of John 10.9, symbolizes Christ himself.

Le medesime osservazioni si potrebbero estendere ai cicli iconografici delle pitture murali, alle iconostasi e alle miniature, ispirate ai vangeli, presenti nell'oriente bizantino-slavo, in passato già studiati da N.V. Pokrovskij (Pokrovskij 1892), ma il discorso ci porterebbe troppo lontano. All'indomani della vittoria degli iconoduli le immagini e in primo luogo la rappresentazione di Cristo e della Madre di Dio ebbero di nuovo un ruolo fondamentale. Il fedele veniva guidato in una catechesi che nel corso dei secoli si era fatta più complessa. Dal Pantocrator della cupola alla Madre di Dio dell'abside, dall'annunciazione nelle porte regali al ciclo delle feste principali nella deesis dell'iconostasi. All'ascolto della parola si accompagna il culto delle immagini, che illustrano la parola. Non è un caso, che secondo la tradizione sia l'evangelista Luca a dipingere la prima icona, per sottolineare che la parola proclamata e l'immagine dipinta provengono dalla stessa ispirazione divina. Alla fatica dello scriba, che ricopia i vangeli e che invoca la benedizione dei lettori nonostante i suoi errori, si accompagna lo sforzo ascetico del pittore di icone, che cerca di rappresentare la forma umana dell'incarnazione divina. Entrambe le figure del copista e del pittore di icone sono quasi esclusivamente monaci, uomini che si sono formati in lunghi anni di vita comune all'ascesi e alla preghiera e che svolgono il loro lavoro in nome dell'obbedienza monastica.

The same observation could be extended to the iconographical cycles of mural paintings, to the iconostases and to the miniatures, inspired by the Gospels, present in the Byzantine-Slavic East, already in the past studied by N.V. Pokrovskij (Pokrovksy 1892), but this discussion would carry us too far. After the victory of the Iconists the images and above all the representation of Christ and of the Theotokos were again to play a fundamental role. The faithful came to be guided in a catechesis that over the centuries grew more complex. From the Pantocrator in the cupola to the Mother of God in the apse, from the Annunciation of the Royal Doors to the cycle of principal feasts in the deesis of the iconostasis. To the listening to the Word, which accompanied the cult of the images, which illustrated the Word. Nor is it chance that according to the tradition it was the evangelist Luke who painted the first icon, to underline that the preached word and painted image came from the same divine inspiration. The labour of the scribe, who copied out the Gospels and who invoked the blessing of the reader, notwithstanding his mistakes, was accompanied by the ascetic effort of the icon painter, who sought to represent the human form in the divine incarnation. Both the figures of the Gospels' scribes and icon painters are almost exclusively monks, men who are formed in long years of common ascetic life and in prayer and who carried out their work in the name of monastic obedience.

E' interessante in quest'ambito evidenziare una differenza con la tradizione occidentale. In Oriente, nell'icona della Deesis, o nell'immagine di Cristo in trono, quando il libro, che Cristo sostiene con la mano sinistra, è aperto, si possono leggere spesso le parole di Mt.11, 28-30: Venite a me voi tutti che siete affaticati e oppressi e io vi ristorerò..". In Occidente nell'immagine della Maiestas Domini, nel libro sono per lo più riportate le parole giovannee: Ego sum Via, Veritas, et Vita (Gv.14, 6), secondo una tradizione che risale all'epoca paleocristiana, come testimonia il mosaico della cappella arcivescovile a Ravenna (VI sec.). La differenza fra la veritasagostiniana e la sua successiva interpretazione scolastica nell'Occidente latino e l'esperienza della misericordia, particolarmente sentita nel mondo ortodosso, appare in tutta la sua forza simbolica.

It is interesting that in this setting noting a difference from the Western tradition. In the East, in the icon of the Godhead, or in the image of Christ on the throne, when the book, which Christ holds in his left hand, is open, one can often read the words of Matthew 11.28-30: Come to me all who are wearied and heavily laden and I will refresh you . . . " In the West in the image of the Maiestas Domini, in the book are more often given the Johannine words: I am the Way, the Truth and the Life (John 14.6), according to a tradition that arose in early Christianity, as witnessed by the mosaic in the Archepiscopal chapel at Ravenna (VI century). The difference from the Augustinian veritas and the succeeding Scholastic interpretations in the Latin West, and the experience of mercy, particularly felt in the Orthodox world, appears here in all its symbolic force.

La tradizione ortodossa cominciò a percepire le novità provenienti dall'occidente solo in un'epoca piuttosto tarda. Alla fine del XV sec. l'arcivescovo Gennadij di Novgorod si rese conto che era necessario possedere una Bibbia, come libro a se stante, e con l'aiuto del domenicano Venjamin, che in parte si servì di originali latini, realizzò la cosiddetta Bibbia di Gennadij. Questa prima bibbia slavo-ecclesiastica doveva probabilmente servire anche a combattere le eresie, che si andavano diffondendo proprio da Occidente. La questione dell'influsso della tradizione testuale latina e dell'esegesi occidentale nel mondo slavo ortodosso meriterebbe una speciale trattazione. Nel XVII sec., per esempio, si cominciarono a diffondere in Rutenia lePostille polacche, raccolte di omelie sui vangeli, che provocarono una vivace reazione nelle comunità ortodosse e contribuirono a rinnovare la tradizione omiletica ortodossa (M. Garzaniti, "Ucitel'noe Evangelie" Meletija Smotrickogo v kontekste cerkovno-slavjanskoj tradicii evangel'skoj gomiletiki i problema perevoda evangel'skich ctenij, in G. Brogi Bercoff, M. Di Salvo, L. Marinelli, a cura di, Translation,Adaptation, Reworking in Polish, Ukrainian and Russian Culture(17th-18th centuries) , Milano 1999, pp. 167-186).

The Orthodox tradition began to understand the the novelty brought from the West only rather later. At the end of the fifteenth century the Archbishop Gennadij of Novgorod believed it was necessary to possess a Bible, as a book by itself, and with the help of the Dominican Venjamin, who, in part using the original Latin, produced the so-called Gennadij Bible. This first Church Slavonic Bible would probably serve also to combat heresies, which were becoming spread even from the West. The question of the influx of the Latin textual tradition and of western exegesis in the Slavic Orthodox world merits special treatment. In the seventeenth century, for example, the Polish Postilles, collections of sermons on the Gospels, began to spread in Ruthenia, which provoked a lively reaction in the Orthodox community and contributed to the renewal of the Orthodox preaching tradition (M. Garzaniti, "Ucitel'noe Evangelie" Meletija Smotrickogo v kontekste cerkovno-slavjanskoj tradicii evangel'skoj gomiletiki i problema perevoda evangel'skich ctenij, in G. Brogi Bercoff, M. Di Salvo, L. Marinelli, a cura di, Translation, Adaptation, Reworking in Polish, Ukrainian and Russian Culture (17th-18th centuries) , Milan 1999, pp. 167-186).

I vangeli, inoltre, più di ogni altro libro della sacra scrittura, hanno influito sulla letteratura slavo-ecclesiastica e sul folclore. Un gran numero di proverbi, per esempio, si ispira ai vangeli, lasciando intuire quanto il logos sia penetrato anche nella cultura popolare. Solo recentemente si è destato nuovamente l'interesse per questa problematica, anche se la ricerca attende ancora però di essere ripresa con rigore scientifico. Le fonti letterarie e del folclore devono essere in gran parte di nuovo lette ed esaminate per individuare i rapporti con le sacre scritture, soprattutto con i vangeli, particolarmente evidenti attraverso le citazioni.

The Gospel, moreover, more than any other book of sacred scripture, has influenced Church Slavic literature and folklore. A great number of proverbs, for example, are inspired by the Gospel, letting us understand how the Word penetrated even popular culture. Only recently has interest in this problem been revived, and it still awaits being pursued with scientific rigour. The literary and folklore sources ought in large part to be re-read and examined to identify the relation with sacred scripture, above all with the Gospel, as is particularly evident amongst the citations.

Così il libro del vangelo, frutto della fatica di copisti e miniaturisti, proclamato nella liturgia e letto soprattutto in ambiente monastico, fino a mandarlo a memoria, è entrato profondamente nella mentalità e nella cultura slava ortodossa in modo così profondo, che chiunque voglia studiare questo passato, deve tenerlo ben presente.

Thus the Gospel book, the fruit of the labour of copyist and miniaturist, proclaimed in the liturgy and read above all in the monastic setting, even to becoming committed to memory, profoundly penetrated the mentality and culture of Slavic Orthodoxy in so deep a way that whoever would study this past, must keep this present.

ALPHABET AND BIBLE IN RUSSIA/
L'ALFABETO E LA BIBBIA IN RUSSIA
JULIANA DRESVINA, UNIVERSITA' DI MOSCA

Old Slavonic is the first literary language of all the Slavic peoples, which came into existence in the IXth century as a result of translation of Greek Christian books. Thus the very first Slavic literary language was born as a sacred language. The fathers of Old Slavonic are saint brothers Cyril and Methodius. As a result Old Slavonic (OS) was not the language of the living everyday oral communication - it was the language of the liturgy, propagation and preaching and also the language of written communication, of theology, philosophy and hagiography. By the time OS was created there was no longer a general Slavonic language - it had split up into a considerable number of very similar dialects. OS was easily comprehensible in all of them; and being in addition the language of Divine Service and of spiritual culture of all the Slavs it influenced greatly the formation of middle- and modern Slavic languages. Spreading throughout the orthodox Slavic world OS has been influenced by living oral speech, local dialects. Step by step every Slavic folk has been creating its own version of OS - Serbian, Bulgarian and Russian. The latter versions are usually called Church Slavonic and have been developing from the XI to the XVIII centuries in Russia, having their own history.

L'antico slavo (OS) è la prima lingua letteraria di tutti i popoli slavi, che prese vita nel IX secolo come frutto della traduzione di libri cristiani dal greco. La primissima lingua letteraria slava nacque così come lingua sacra. I padri dello slavo antico sono due santi, i fratelli Cirillo e Metodio. L'antico slavo (OS) non fu di conseguenza la lingua della viva comunicazione orale quotidiana ma la lingua della liturgia, della propagazione e predicazione, la lingua della comunicazione scritta, della teologia, della filosofia e dell'agiografia. Al tempo in cui fu creato lo slavo antico non esisteva più un idioma slavo comune - lo slavo comune si era scisso in un considerevole numero di dialetti uniti da strette affinità. L'antico slavo era facilmente distinguibile tra tutti questi dialetti; ed essendo, inoltre, la lingua del Servizio Divino e della cultura spirituale di tutti gli Slavi influenzò notevolmente la formazione delle lingue slave medie e moderne. Diffondendosi in tutto il mondo slavo ortodosso l'antico slavo subì l'influsso della viva lingua orale e dei dialetti locali. Ciascun popolo slavo gradualmente creò la sua propria versione dello slavo antico - nascono così il serbo, il bulgaro e il russo. Quest'ultime versioni sono in genere definite slavo-ecclesiastico antico (o paleoslavo) e si svilupparono dall'XI al XVIII secolo in Russia contraddistinti dalla loro propria storia.

In 862, Prince Rostislav of Great Moravia asked Constantinople for missionaries, to develop the liturgical practice in Slavic language which was native for Moravians. In that period, the second half of the IXth century, Great Moravia was not only one of the most powerful and large Slavic kingdoms of Southern and Central Europe but also a place where a conflict between Western and Eastern traditions of Christianity (that were about to become Catholic and Orthodox). The difference in their approaches was the following: the Roman Church, which was represented in that area by Germans (who were invaders), regarded only three languages as sacred and suitable for liturgy and Scriptures - they were Hebrew, Greek and Latin, because only these languages were used for the inscription on the Cross. Such an approach (though a reasonable one) inevitably caused the suppression of national culture and language development. The Church of Constantinople, on the contrary, was trying not only to conquer but also to incorporate neighboring peoples, involving them in Byzantine culture and religion to have them as political allies. Byzantine Emperors did not prevent Slavs from settling throughout the Empire; the Slavs were serving their new 'Great Mother' as soldiers, officers, officials at all levels. The approach was to let local churches have their own liturgical language while they were confessing the supremacy of Constantinople.

Nell'862, il Principe Rostislav della Grande Moravia chiese a Costantinopoli dei missionari alo scopo di promuovere la pratica liturgica in lingua slava, l'idioma nativo per i moravi. A quel tempo, la seconda metà del IX secolo, la Grande Moravia non soltanto era uno dei più potenti e vasti regni slavi dell'Europa centrale e meridionale ma anche terra di conflitto tra le tradizioni orientali e occidentali della Cristianità (che diverranno la tradizione Cattolica e Ortodossa). La differenza nei loro approcci era data dal fatto (qui di seguito espressa) che la Chiesa di Roma, rappresentata in tale area dai tedeschi (gli invasori), considerava soltanto tre lingue come sacre e propriamente idonee alla liturgia e alle Scritture - l'ebreo, il greco e il latino, soltanto queste lingue furono infatti utilizzate per l'iscrizione sulla Croce. Tale approccio (pur apparendo sensato) inevitabilmente causò il soffocamento della cultura nazionale e del conseguente sviluppo della lingua. La Chiesa di Costantinopoli, per contro, cercava non soltanto di conquistare ma anche di incorporare i popoli vicini, coinvolgendoli nella cultura e nella religione bizantina ed averli come propri alleati politici. Gli imperatori bizantini non impedirono agli Slavi di stanziarsi in tutto l'Impero; gli Slavi servivano la loro nuova "Grande Madre" come soldati, ufficiali, e funzionari a tutti i livelli. Il metodo per affrontare la questione fu quello di lasciare che le chiese locali avessero la loro propria lingua liturgica mentre riconoscevano la supremazia di Costantinopoli.

This was possibly the reason why Rostislav applied to the emperor Michael III and the patriarch Photius for missionaries. Cyril, whose name was actually Constantine, and Methodius were chosen for this task. The birth of Old Slavonic as a written language is very much connected with the missionary and enlightening activities of the saint brothers Cyril and Methodius.

Fu forse questo il motivo per cui Rostislav si rivolse all'Imperatore Michael III e al Patriarca Photius perché gli fossero inviati dei missionari. Cirillo, il cui vero nome era Costantino, e Metodio furono prescelti per questa missione. La nascita dell'antico slavo come lingua scritta è strettamente connessa con l'opera missionaria e illuminante di san Cirillo e del fratello san Metodio.

The choice was not accidental. They both were from the city of Thessalonica (Solun), Macedonia, where the population was mixed and both Greek and Slavonic were equally spoken. Their father perhaps was Bulgarian and their mother was definitely Greek; thus both languages were native for the brothers. Methodius was born c. 820 and Cyril in 826/7. Little is known about Methodius, the oldest brother. First he was a military man, then even spent some time as a governor of a Slavic principality, and after it he joined the monastery on the mountain Olympus in Asia Minor.

La scelta non fu casuale. Ambedue provenivano dalla città di Tessalonica (Solun), in Macedonia, dove conviveva una popolazione mista e venivano, pertanto, parlati sia il greco che lo slavo. Il padre forse era bulgaro e la madre era senza alcun dubbio di origine greca; così per i due fratelli tutt'e due le lingue furono lingue native. Metodio nacque nell' 820 ca. e Cirillo nell'826/27. Poco si sa di Metodio, il fratello magggiore. In principio fu militare, per un certo periodo in seguito persino governatore di un principato slavo, entrando dopo in monastero sul Monte Olimpo in Asia Minore.

Constantine was the younger brother and since his early childhood was notable for his talent and poor health. As a teenager he is said to have been reading the works by Gregory the Theologian which demand profound intellectual skills. The news about the extraordinary boy reached Constantinople and Constantine was taken to the court to accompany Emperor Michael III's son in his studies. One of his tutors was Photius, one of the most educated churchmen of that time, and the future patriarch. The young man soon became a priest and Photius' private librarian, but tried to escape from the world to the monastery of Olympus where his brother had already been living. After six months he was found and persuaded to return; he was made a teacher of philosophy in Constantinople High School where he had been studying before, and gained that famous nickname, the 'Philosopher'. He was an active participant in disputes against iconoclasts. When the Moslem emir of Millet in 851 asked the Emperor for skilled learned men to explain the essence of Christianity to him, Constantine was chosen as one of the deputies.

Costantino era il fratello minore e sin dalla prima infanzia si distinse per talento e salute malferma. Da adolescente si dice abbia letto le opere del teologo Gregory, lettura che richiede grandi capacità intellettuali. Le notizie riguardo allo straordinario ragazzo raggiunsero Costantinopoli e Costantino fu preso a corte per seguire nei suoi studi il figlio dell'Imperatore Michael III. Tra i suoi tutori Photius, uno dei più colti ecclesiastici del tempo e futuro patriarca. Il giovane presto divenne sacerdote e bibliotecario privato di Photius, ma tentò di fuggire dal mondo ritirandosi nel monastero sul monte Olimpo dove già viveva il fratello. Dopo sei mesi fu ritrovato e persuaso a fare ritorno. Fu nominato maestro di filosofia nel Liceo di Costantinopoli dove prima aveva studiato, guadagnandosi il famoso nomignolo "il Filosofo". Partecipò attivamente alle dispute contro gli iconoclasti. E alloquando l'Emiro musulmano di Millet nell'851 chiese all'Imperatore dei grandi dotti che potessero spiegargli l'essenza della cristianesimo Costantino fu uno dei delegati prescelti.

Then he had some reflective time at his brother's Olympus, but in 858 they both were sent to the land of Khazars (mostly Jews and Moslems) northeast of the Black Sea who asked for learned men as well. Their way lay through the Crimea where they were studying Old Hebrew and discovered the relics of St. Clement the Pope, taking a part of these with them. Khazar Khan was friendly enough, and though reluctant to be baptised himself, he let the brothers to baptise those of his subjects who really wanted to accept Christianity. The neighbouring folks were Slavs, so here Constantine and Methodius possibly had their first contact with pagan Slavic tribes. After coming back to Constantinople, Constantine probably started thinkreing over the Slavic alphabet necessary for Biblical translations for those who had been already converted by that time or just about to be converted. [A predecessor in inventing an alphabet based on the Phoenician alphabet but adapted to a particular language had been the bishop Wulfila , 311-383, for the purpose of translating the Bible into the now-lost Gothic language.]

Sucessivamente si concede un tempo di raccoglimento nel convento del fratello sul monte Olimpo, ma nell'858 ambedue i dotti uomini furono inviati nella terra dei Khazari (per la maggior parte ebrei e musulmani) a nord-est del Mar Nero corrispondendo alla richiesta così come da essi manifestata. La loro missione li portò a viaggiare per tutta la Crimea dove studiarono l'antico ebraico anche scoprendovi le reliquie del Papa San Clemente. Portando poi con sé parte di queste reliquie. Il Khan del Khazar si mostrò abbastanza amichevole e pur riluttante ad essere egli stesso battezzato permise che i fratelli battezzassero quei sudditi che veramente avessero voluto aderire al cristianesimo. I popoli vicini erano slavi, Costantino e Metodio, forse ebbero qui, dunque, il loro primo contatto con tribù slave pagane. Dopo esser ritornati a Costantinopoli, Costantino presumibilmente iniziò a riflettere sulla necessità di un alfabeto slavo per le traduzioni della Bibbia per coloro i quali erano già stati convertiti o erano sul punto di esserlo. [Loro predecessore nell'aver ideato un alfabeto basato su quello fenicio ma adattato per una lingua particolare fu il vescovo Wulfila (311-383) per la traduzione della Bibbia nella lingua gotica oramai perduta].

In 862, when Prince Rostislav of Great Moravia asked Constantinople for missionaries, and the emperor Michael III and the patriarch Photius chose Constantine and Methodius, according to brothers' Vita, the Emperor said to Constantine: 'I know you are weak and have poor health but there is nobody but you to fulfil the thing they are asking for, because you both are from Solun (Thessalonika) and all citizens of Solun can speak Slavonic'. And Constantine replied: ' I'm weak and have poor health, but I'm happy to go naked and barefoot and ready to die for Christian faith'. They started their work among the Slavs in 863, baptising, preaching, confirming, using Slavonic in the liturgy, which required the translation of the Holy Scripture, and gaining more and more literate disciples among the Moravs. It should be mentioned that the translation had been made from the Greek Canon, because the Greek and Slavic (Old Bulgarian) grammar system were quite near to each other, and the usage of the Greek alphabet in creation of Slavonic one (see below) made this propinquity even closer (Slavs had already used some Greek letters for their inscriptions, just as the Celts had done before them). While St. Cyril was still alive the brothers translated the New Testament, the Psalms and possibly Proverbs. Later St. Methodius completed the translation with Old Testaments Books (except the Maccabbean ones).

Nell'862, quando il Principe Rostislav della Grande Moravia chiese a Costantinopoli dei missionari, l'Imperatore Michael III e il Patriarca Photius scelsero Costantino e Metodio. Secondo la Vita dei fratelli, l'Imperatore così disse a Costantino: "So che tu sei debole e di salute cagionevole ma nessun altro che voi potrà compiere ciò che essi domandano, ambedue siete nativi di Solun (Tessalonica) e tutti i cittadini di Solun parlano slavo". Costantino replicò: "Io sono debole e di salute cagionevole, ma sono felice di andare nudo e scalzo, pronto a morire per la fede cristiana". La loro missione tra gli slavi ebbe inizio nell'863, battezzarono, predicarono, cresimaroo, usando lo slavo nella liturgia, che richiese la traduzione delle Sacre Scritture, sempre più conquistando discepoli colti tra i moravi. Non bisogna dimenticare che la traduzione fu condota dal Canone greco in quanto i sistemi grammaticali del greco e dello slavo (antico bulgaro) erano abbastanza vicini l'uno all'altro, e l'uso dell'alfabeto greco nella creazione di quello slavo (si veda sotto) rese questa affinità ancora più stretta (gli slavi avevano già usato alcune lettere greche per le loro iscrizioni, proprio come fecero i celti prima di loro). Finché san Cirillo fu ancora in vita i fratelli tradussero il Nuovo Testamento, i Salmi e presumibilmente i Proverbi. Più tardi San Metodio completò la traduzione con i Libri del Vecchio Testamento (eccetto i Libri dei Maccabei).

The liturgical practice in Slavonic caused very strong disapproval among the Latin-German priesthood especially with the new wave of the German Ludovicus' attacks upon Moravia. The brothers accepted Pope St. Nicholas I's invitation to Rome (867) to explain their conflict with the German archbishop of Salzburg and bishop of Passau, who claimed control of the same Slavic territory and who wanted to enforce the exclusive use of the Latin liturgy. The brothers were impeded on their way to Rome because they could not go through Bulgaria which had rejected the supremacy of the Byzantine Church and accepted that of Rome. The reason for it was obviously the murder of Emperor Michael and the overthrow (dethronement) of Patriarch Photius. Constantine and Methodius arrived in Rome in 868, where the new pope, Adrian II, took their side, formally authorizing the use of the Slavic liturgy. Constantine fell ill and having become a monk under the name of Cyril, died 14 February 869. Before his death he asked his brother to continue their common mission. When Cyril died, Adrian sent Methodius back to the Slavs as his legate and archbishop of Sirmium.

La pratica liturgica in slavo suscitò sentimenti di forte disapprovazione tra il clero latino-tedesco in particolare con la nuova ondata di attacchi di Ludovico il Germano contro la Moravia. I fratelli accettarono l'invito di Papa San Nicola I a Roma (867) per chiarire il loro contrasto con l'Arcivescovo di Salisburgo ed il Vescovo di Passau, che reclamavano il controllo dello stesso territorio slavo e volevano rafforzare l'uso esclusivo della liturgia latina. I fratelli furono ostacolati nel loro viaggio alla volta di Roma, non poterono attraversare la Bulgaria che aveva respinto la supremazia della Chiesa Bizantina accettando quella di Roma. Il motivo fu ovviamente l'assassinio dell'Imperatore Michael e la disfatta (deposizione) del Patriarca Photius. Costantino e Metodio giunsero a Roma nell'868, dove il nuovo Papa, Adriano II, fu dalla loro parte, autorizzando ufficialmente l'uso della liturgia in slavo. Costantino si ammalò e divenuto monaco con il nome di Cirillo muore il 14 febbraio dell'869. Prima della morte supplicò il fratello di continuare la loro missione comune. Alla morte di Cirillo Adriano rimanda Metodio presso gli Slavi come suo legato e Arcivescovo di Sirmium.

Methodius' ecclesiastical province included all of Moravia. When Rostislav's nephew and successor, Svjatopolk, failed to support him, Methodius was tried in 870 by the German clergy, brutally treated, and jailed until liberated by the intervention of Pope John VIII, who considered the imprisonment of such famous and high churchman to be a disgrace for Rome. From 873 to 879 Methodius was biding his time quietly - the use of the Slavic liturgy was temporary stopped until the case would be investigated by the Pope. But the main rivals of the archbishop had died by that time and the reason for the investigation vanished. In 880, due to the complaints of Latin-German priests concerning the lack of Latin in his Divine Offices Methodius was again summoned to Rome about the Slavic liturgy, and once again obtained papal approval of his use of the vernacular.

La provincia ecclesiastica di Metodio includeva tutta la Moravia. Quando il nipote e successore di Rostislav, Svjatopolk, mancò di sostenerlo, nell'870 Metodio fu processato dal clero tedesco, trattato brutalmente, e imprigionato fino a che ottenne la libertà per intervento di Papa Giovanni VIII, che considerò la prigionia di un così illustre e alto ecclesiastico una vergogna per Roma. Dall'873 all'879 Metodio attese pazientemente il momento opportuno - l'uso della liturgia in lingua slava fu temporaneamente sospeso fino a che il caso non fosse investigato dal Papa. Ma i principali rivali dell'Arcivescovo erano oramai morti e la ragion d'essere dell'inquisizione svanì. Nell'880, a motivo delle lamentele del clero latino-tedesco per quanto concerne la mancanza del latino nel suo Ufficio divino Metodio fu chiamato nuovamente a Roma relativamente alla Liturgia in lingua slava, e ancora una volta ottenne l'approvazione papale nel suo uso del volgare.

When Methodius' suffragan bishop, Wiching, continued to make trouble, Methodius tried to strengthen his position in the Eastern Church by visiting Constantinople in 882. After Methodius' death in 886, Pope Stephen V forbade the use of the Slavic liturgy; and Wiching, as successor, forced the disciples of Cyril and Methodius into exile, and about 200 of them were sold into slavery. So the fruits of Cyril and Methodius' deeds were lost for the West Slavs, but the posthumous influence of the saints reached distant Kiev in Russia and left traces among the Slavs of Croatia, Bohemia, and Poland. Soon canonized by the Eastern church, they were celebrated by the Roman Catholic church in 1880, and most recently were made co-patrons of Europe with St Benedict; the feast days for both, Western Church February 14; Eastern Church May 11.

Continuando il vescovo suffraganeo di Metodio, Wiching a sollevare difficoltà, Metodio tentò di rafforzare la sua posizione nella Chiesa d'Oriente visitando nell'882 Costantinopoli. Dopo la morte di Metodio nell'886, Papa Stefano V proibì l'uso della liturgia in lingua slava; e Wiching, come suo successore, costrinse i discepoli di Cirillo e Metodio all'esilio, e circa 200 di loro furono venduti come schiavi. Così i frutti delle opere di Cirillo e Metodio andarono perduti per gli slavi occidentali, ma l'influenza postuma dei santi raggiunse la distante Kiev in Russia e lasciò tracce tra gli slavi della Croazia, della Boemia, e della Polonia. Presto canonizzati dalla Chiesa d'Oriente, essi furono celebrati dalla Chiesa cattolica romana nel 1880, e molto recentemente proclamati co-patroni d'Europa insieme a San Benedetto; la Chiesa d'Occidente ne celebra la memoria liturgica il 14 febbraio, l'11 maggio la Chiesa d'Oriente.

There are two candidates to contend for the right to be the alphabet St Cyril-Constantine invented - Glagolitic, and Cyrillic (which is, in its reformed aspect, still in use in Russia, Belorusssia, Ukraine, Bulgaria and Serbia). Linguists have been arguing for years and are still arguing about it. In Russia, Cyrillic is considered St Cyril-Constantine's invention, in the West instead it is argued that Cyril invented Glagolitic and that the second alphabet developed later and was given his name. Early surviving texts were made in X-XI centuries using this or that script. Let's look at them more carefully.

Due sono gli alfabeti candidati a contendersi il diritto di essere l'alfabeto ideato da San Cirillo-Costantino - il glagolitico, e il cirillico (che, nel suo aspetto riformato, è ancora in uso in Russia, Bielorussia, Ucraina, Bulgaria e Serbia). Tuttora e per anni questione dibattuta tra i linguisti. In Russia, il cirillico è ritenuto invenzione di San Cirillo-Costantino, in Occidente invece si sostiene che Cirillo ideò il glagolitico e che il secondo alfabeto si sviluppò più tardi e ad esso fu dato il suo nome. Antichi testi superstiti furono realizzati nel X e nell'XI secolo utilizzando questa o quella scrittura. Esaminiamo ora i due alfabeti più da vicino.

The Glagolitic alphabet is closely related to the Cyrillic alphabet and the earliest literature in which it was used was nearly the same (excluding the so-called Missal of Kiev - a part of the Mass, the only Roman Catholic text). Although dissimilar to Cyrillic in letter form, Glagolitic had approximately the same number of letters as Cyrillic (40) and identical sound values for the letters; this implies a common origin for the two systems. The oldest extant secular materials in Glagolitic date from 1309. The script flourished locally in the 16th and 17th centuries but since then has been displaced by Cyrillic in Greek or Russian Orthodox areas and by the Latin alphabet elsewhere. It is still used, however, in the Slavonic liturgy in some Dalmatian and Montenegrin communities.

L'alfabeto glagolitico è strettamente connesso con l'alfabeto cirillico e la letteratura più antica nella quale fu utilizzato fu quasi la medesima (escludendo il cosiddetto Messale di Kiev - una parte della messa, ed unico testo cattolico romano). Sebbene dissimile rispetto al cirillico nella forma delle lettere, il glagolitico aveva approssimativamente lo stesso numero di lettere del cirillico (40) ed identiche qualità di suono per le lettere; questo implica un'origine comune per i due sistemi. I più antichi materiali secolari in glagolitico superstiti risalgono al 1309. I caratteri glagolitici fiorirono localmente nel XVI e XVII secolo ma fin d'allora sono stati sostituiti dall'alfabeto cirillico nelle aree greche o russe ortodosse e dall'alfabeto latino altrove. Sono ancora utilizzati, tuttavia, in alcune comunità dalmate e montenegrine.

If this is the place to draw some conclusion, one can see that 25 of 40 Glagolitic letters might be explained by imitation of Cyrillic alphabet letters, or vice versa, while 6 are imitation of Latin letters, 3 - symbolic signs, 4 - phonetic ligatures and 2 - independent graphical compositions. It was possibly made after Cyril and Methodius' death when the Slavonic liturgy was prohibited and brothers' disciples were trying to save Slavic missals and other liturgical books from destruction. To do it perhaps they invented a secret alphabet to be used by those who were initiated only. This is possibly an extra explanation why Glagolitic was in use by south-western Slavs for such a long time, although this point of view fails to express the entire complexity of the situation.

Fosse questa la sede per trarre delle conclusioni, si osserverebbe che 25 delle 40 lettere dell'alfabeto glagolitico si potrebbero spiegare come imitazione delle lettere dell'alfabeto cirillico, o viceversa, mentre 6 sono imitazioni delle lettere latine, 3 - sono segni simbolici, 4 - sono legature fonetiche e 2 - sono composizioni grafiche indipendenti. Esso fu forse ideato dopo la morte di Cirillo e Metodio quando la liturgia slava fu proibita ed i discepoli dei fratelli cercavano di salvare i messali slavi ed altri libri liturgici dalla distruzione. Per far questo forse essi inventarono un alfabeto segreto per essere usato soltanto dagli iniziati. Questa è forse un'altra spiegazione del perché il glagolitico fu usato dagli slavi del sud-ovest per così lungo tempo, anche se questo modo di considerare le cose non riesce a spiegare a fondo la complessità della situazione.

The Cyrillic alphabet is based on the medieval Greek uncial script, but as the Slavic languages were richer in sounds than Greek, 42 (43) letters were originally provided to represent them; the added letters were modifications or combinations of Greek letters, or (in the case of the Cyrillic letters for ts, sh, and ch) they were based on Hebrew. The earliest literature written in Cyrillic was a translation of the Bible (of the New Testament to be precise) and various church texts.

The modern Cyrillic alphabets-- Russian, Ukrainian, Bulgarian, and Serbian--have been modified somewhat from the original, generally by the loss of some superfluous letters. Modern Russian has 33 letters (with inclusion of the soft sign and the hard sign - not strictly a letter), Bulgarian 30, Serbian 30, and Ukrainian 32 (33). Modern Russian Cyrillic has also been adapted to many non-Slavic languages, sometimes with the addition of special letters.

Sulla base dell'alfabeto greco unciale medievale si è sviluppato l'alfabeto cirillico, ma giacché le lingue slave erano più ricche di suoni rispetto al greco, 42 (43) lettere furono in origine date per rappresentarle; le lettere aggiunte erano modificazioni o combinazioni di lettere greche, o (nel caso dei grafemi in caratteri cirillici per ts, sh, e ch) si basavano sull'ebraico. Il più antico corpus letterario in cirillico fu una traduzione della Bibbia (precisamente del Nuovo Testamento) e diversi testi liturgici.

I moderni alfabeti cirilllici - il russo, l'ucraino, il bulgaro e il serbo sono stati in parte modificati dall'originale, in genere a causa della perdita di alcune lettere superflue. Il russo moderno ha 33 lettere (includendo il segno dolce e il segno duro - non strettamente una lettera), il bulgaro ne ha 30, il serbo 30, e l'ucraino 32 (33). L'alfabeto cirillico moderno del russo è stato anche adattato a numerose lingue non slave, talora con l'aggiunta di alcune lettere speciali.

The question is still debated - which was the first and why did they need two similar alphabets? Let's examine them a bit more closely (Plate I ). The artificial character of Glagolitic is obvious, as the shapes of its letters cannot be traced back to any of the alphabets existing at that time. Its artificial character can also be seen in some letters: A, the first letter, has the form of the Cross, which might mean the blessing for the ABC; the letters I and S, the first and the last letter of the name of Our Lord (the usual abbreviation for this name is IS) turned out to be symmetric, and so on. Glagolitic 'bouky', the second letter, has nothing to do with ' vedi', the third one which goes after. So why was it placed after ' bouky'? Because, as in Cyrillic, they are connected with their common source - Greek b. Some of Glagolitic letters show their dependence on Greek or Latin ABC's (Plate II ).

Su quale fu il primo e perché furono necessari due alfabeti affini, resta questione dibattuta. Esaminiamoli ora un po' più da vicino (Tavola I). Il carattere artificiale del glagolitico è evidente, giacché le forme dei caratteri non possono essere fatte risalire ad alcun alfabeto allora esistente. La natura artificiale propria si può anche osservare in alcune lettere: A, la prima lettera, ha la forma della croce, che potrebbe stare a significare la benedizione per l'alfabeto; le lettere I e S, prima e ultima lettera del nome di Nostro Signore (l'abbreviazione usuale per tale nome è IS) risultarono essere simmetriche, e così via. Il glagolitico "bouky", la seconda lettera, non ha nulla a che fare con "vedi", la terza che segue. Perché fu posta, dunque, dopo "bouky"? Poiché, come nel cirillico, esse sono connesse con la loro fonte comune - la lettera greca beta (b). Alcune delle lettere rivelano la derivazione dall'alfabeto greco e latino (Tavola II).

The Cyrillic alphabet is historical, which means it was created on the base of another language. This is how most of the ABC's where created - Phoenician on the base of Old Egyptian, Old Hebrew and Old Greek on the base of Phoenician, Latin on the base of Greek. While Glagolitic is based on cursive Greek script, Cyrillic uses uncial capitals. It is thought by Western scholars that this script was revised from Glagolitic in Bulgaria and then named after the saint who invented that alphabet for it to win acceptance.

L'alfabeto cirillico è storico, vale a dire che fu creato sulla base di un'altra lingua. Questo è il modo in cui furono ideati la maggior parte degli alfabeti - il fenicio sulla base dell'egiziano antico, l'ebraico antico e il greco antico sulla base del fenicio, il latino sulla base del greco. Mentre il glagolitico si è sviluppato sulla base della scrittura greca in una forma corsiva, il cirillico utilizza le maiuscole onciali. Gli studiosi occidentali ritengono che questa scrittura risultava dalla revisione del glagolitico in Bulgaria e che prese, dunque, il nome dal santo che per essa inventò tale alfabeto perché fosse accolto.

What is not debated is St Cyril-Constantine's translation of the Gospels. One cannot overestimate the significance of this Slavonic translation for the future of Slavic Orthodoxy. Few events have been so important in the missionary history of the Church. From the very beginning the Slav Christian enjoyed a privilege, such as none of the peoples of western Europe shared at that time - they could hear the Gospel and the service of the Church in a language they were able to understand. But from being a privilege at the start, it became an obstacle later, when through the centuries the living language changed and the language of the Slavic Bible was perverted by generations of scribes, copying old mistakes. And as a result by the time all the main European peoples had Bibles in their vernaculars, Russians, for example, had to listen to the spoiled and incomplete Scriptures in the language which sounded almost totally foreign to them. Any attempts to improve the situation were regarded by the traditionally-minded majority to be tantamount to blasphemy and this caused disputes and even schisms. But this started only in the XIV century and went on till the XIX.

Una questione non ancora dibattuta è la traduzione dei Vangeli di Cirillo-Costantino. Non si può sopravvalutare il significato di tale traduzione per il futuro dell'Ortodossia slava. Pochi eventi sono stati così importanti nella storia missionaria della Chiesa. Fin dall'inizio i cristiani slavi godettero di un privilegio che allora nessuno dei popoli dell'Europa occidentale condivise - essi potevano ascoltare il Vangelo e le funzioni religiose in una lingua che erano in grado di comprendere. Ma dall'essere in principio un privilegio, divenne più tardi un ostacolo, allorquando con il passare dei secoli la lingua viva mutò e la lingua della Bibbia slava fu corrotta da generazioni di scribi che ricopiavano vecchi errori. Di conseguenza al tempo in cui tutti i principali popoli europei possedevano la Bibbia nel loro volgare, i russi, ad esempio, dovevano ascoltare le Scritture incomplete e mutilate nella lingua che suonava loro quasi del tutto estranea. Tutti i tentativi compiuti per migliorare la situazione furono considerati dalla maggioranza tradizionalista praticamente come qualcosa di blasfemo sino a provocare dispute e persino scismi. Ma questo ebbe inizio soltanto nel XIV secolo continuando fino al XIX.

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See Franklin, Simon. Writing, Society and Culture in Early Rus, c. 950-1300. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Pp. xvi, 325. $65 (hb). ISBN: 0-521-81381. Reviewed by Florin Curta, University of Florida, the Medieval Review:

In this elegant book, Simon Franklin examines the function, significance and impact of writing and written culture in Kievan Rus' between the mid-tenth and the late thirteenth century. The subtext is the reception of Christian culture in Rus', particularly the written version of it. Franklin explores "the origins and early uses of writing" in Rus', but at the same time his book serves "as a case study for those with a broader interest either in medieval uses of writing or still more broadly in the cultural history of information technology" (3). While other historians have explored the former more generally (Rosamond McKitterick, Michael Clanchy, D. H. Green, Charles F. Briggs) this is the first such study for medieval Russia. The introduction and the conclusion offer an excellent overview of the central issues surrounding the social and cultural dynamics of writing in Rus'. Franklin is a distinguished scholar in Slavonic Studies from the University of Cambridge, with a keen eye for the social structuring of cultural practices in medieval Rus'. In this book, he addresses a fundamental omission of more or less recent studies of medieval Rus': the degree to which a Christian culture developed in the aftermath of Vladimir's conversion has been the subject of much discussion in literature in both Russian and other languages, but regardless of which position one takes, the role of writing is often over-estimated. Indeed, beginning with ca. 1050, writing seems to have proliferated in Rus' society, but "in terms of types of usage, and in terms of contexts of usage, the basic patterns were set by the end of the eleventh century and remained remarkably stable over the next couple of centuries" (275). Two fundamental problems result from this tendency. The first lies in the failure of previous research (the "technocentric approach," p. 279) to provide social and political context for the use of writing in the culture of medieval Rus'. The second, which Franklin addresses in the second part of his book, is the role of the Church and of trade, respectively, as catalysts for the spread of writing in Rus'.

Franklin explores the ways in which writing was used in administration, learning, multimedia graphic environments (such as church paintings), and, finally, magic. He also looks at a wide variety of media (the "written remains" of part I of his book) from parchment manuscripts to birch-bark letters, seals, zmeeviki, spindle whorls, and church walls. He draws a careful and much useful distinction between primary (artifacts "prepared for the specific purpose of being written on"), secondary (in which "writing is integral to, but not the main purpose of," an artifact's production), and tertiary writing (later addition to artifacts already existing for other purposes, e.g., graffiti). Despite claims to contrary (21), sometimes his discussion of the media looks much like a catalogue raisonne (e.g., on page 62, with the list of frescoes in various churches built in Rus' before ca. 1300). However, Franklin' s classification of writing is instrumental for his analysis of the social and cultural implications of writing practices. For example, he notes that although primary writing spread rapidly among city dwellers, secondary writing did not involve artifacts produced locally, but almost always objects originally imported (usually from Byzantium). There are many more examples of Greek (both language and script) in secondary, than in either primary or tertiary forms of writing. Franklin also notes that secondary message-inscriptions are predominantly Greek beginning with ca. 1050, and that this coincides with Yaroslav the Wise's intensive program of public works "ostentatiously reminiscent of Constantinople" (104). The middle and second half of the eleventh century is also the period with the largest involvement with Greek primary writing by bookmen in Kiev. Despite the replacement of Greek with Slavonic secondary writing between 1100 and 1200, "caption" inscriptions, especially saint names or abbreviations (such as those for Christ -- ICXC -- and the Mother of God), remained Greek until the present day. Since it would be absurd to conclude that in Russia there is still a widespread knowledge of Greek among church-going Orthodox Christians, the author suggests that these caption inscriptions "have become ideograms, rather than specimens of alphabetic script." They ceased to be purely "writing" and became part of the iconography.

Franklin veers away from linking language and community. Although he follows Alexander Isachenko in postulating the existence of a diglossia in medieval Rus', with Church Slavonic as the "bookish" and East Slavonic as the "practical" register of language, Franklin judiciously concludes that "any given specimen of writing primary, secondary or tertiary might include a hybrid of registers." As a consequence, "the language of early Rus" written culture occupies a space between two poles, but the registers of the language were not always consistently polarized" (88). Both registers of language were thus defined by, rather than defining, the community. Despite the claim of the twelfth-century author of the Russian Primary Chronicle ("The Slavonic tongue is one"), both Church Slavonic and East Slavonic (as rendered, for instance, by the birch-bark letters) were what sociolinguists now call "associated languages" (see Carol M. Eastman and Thomas C. Reese, "Associated language: how language and ethnic identity are related," General Linguistics 21 (1981), 109-116). Franklin's survey (89-119) of scripts in use in medieval Rus' (Glagolitic, Cyrillic, Greek, Latin, and runes) is, to my knowledge, the fullest and most specific to date. The author follows more closely earlier scholarly discussions than it might at first appear, but he also brings to them new insight and challenging questions. An example of the former is his discussion of the Turkic runes appended to a Hebrew letter of recommendation written in the late ninth or early tenth century by the Jewish community in Kiev on behalf of one of its members. Here Franklin uncritically follows Moshe Gil's old idea that the "land of the Slavs" through which the Jewish merchants known as Rhadanites traveled to China was Rus'. In fact, the Arabic source refers to East Central European lands such as Poland and Bohemia. On the other hand, Franklin notes that Cyrillic inscriptions on sword blades are imitative of 'Latin' equivalents such as the famous Ulfberht swords (110). Drawing on a long list of runic inscriptions (from which he should have removed the stone club-head found in Latvia, which has nothing to do with Kievan Rus') on a variety of artifacts from coins in tenth-century hoards to the late eleventh-century Suzdal pendant-mold or the spindle whorl from Zvenigorod, the author suggests that "pockets of fairly mundane, practical rune-script literacy existed in Rus both before and after the spread of Slavonic writing" (115). . . .

IN SPAGNA: LA DIASPORA DE LOS APOSTOLES Y RELACIONES DE LOS BEATOS CON EL ISLAM
IN SPAIN: THE APOSTLES' DIASPORA AND THE RELATION OF THE BEATOS WITH ISLAM
ANGELA FRANCO, MUSEO ARQUEOLOGICO NACIONAL, MADRID, ESPAGNA

Beato de Liebana, Codice de Fernando I y dona Sancha
Reproduced from Facsimile with Permission from M. Moleiro: http://www.moleiro.com

{ El Apocalipsis es el Evangelio de Cristo resucitado, y el fin del libro es mostrar a los fieles el triunfo asegurado de los santos, el imperio del perseguidor, que será vencido y sobre cuyas ruinas se alzará una nueva Jerusalén gloriosa. El contenido es un grito de esperanza, que invita a las Iglesias a buscar la esperanza en Cristo que reinará definitivamente. La idea moral del texto inspira a los ilustradores una serie de escenas terribles, plasmadas con vivos colores planos, que han conformado las señas de identidad del arte llamado mozárabe. Se representa la gloria eterna de Cristo, el Cordero inmolado, los ancianos que le rodean llevando en sus manos las oraciones de los santos, el clamor de los mártires que asciende debajo del altar…Tiene una gran inspiración dogmática y litúrgica en el marco de liturgia hispana. No en vano su lectura en comunidad adquirió fuerza de obligación entre los monasterios, entre Pascua y Pentecostés bajo pena de excomunión.

Pero al lado de estas consideraciones de carácter teológico y doctrinal, existe un indudable trasfondo político, sugerido con su penetrante perspicacia por M. Schapiro./ 1 Beato consiguió el apoyo de la corte carolingia y de sus teológicos, en tanto el arzobispo de Toledo, Elipando, fue denunciado en concilios celebrados en 794 y 799. En las disputas cristológicas de la Edad Media se recurrió frecuentemente al Apocalipsis de Juan y a esta pasión doctrinal debemos el Comentario de Beato, que no es nada original, sino una recolección en catenae de textos de prestigiosos exegetas bíblicos./ 2 En la España cristiana interesaba el Apocalipsis en tanto que libro inspirado que predice la victoria sobre el Anticristo, la destrucción de Babilonia [identificada con los infieles] y el triunfo final del pueblo de Dios. La edición de Beato, en un momento en que se afirmaba la resistencia contra el dominio del Islam, poseía un llamamiento profético a la fe y perseverancia de una época de lucha. La adición del Comentario al Libro de Daniel, introducida por Magio en el Beato de San Miguel de Escalada , del siglo X, profetiza la caída de los reinos infieles y la restauración del cautivo Israel./ 3

La primera parte de mi intervención versa sobre la Diáspora apostólica y particularmente las referencias a Santiago el Mayor. Beato de Liébana dedica una referencia explícita a Santiago el Mayor y su lugar de predicación en un himno tal vez con motivo de la dedicación de una iglesia. Después de una larga invocación a Cristo, describe por vez primera las provincias de los apóstoles: “Luego los grandes Hijos del Trueno,/ habiéndolo obtenido por el ruego de su ínclita madre,/ refulgen ambos con las muestras de su triunfo,/ rigiendo sólo Juan a la derecha Asia/ y dueño su hermano de Hispania./ Al costado benéfico de su claro maestro/ dispuestos, uno a su diestra el ósculo de paz/ ofreciendo, el otro a la izquierda su doctrina,/ ambos, dos veces elegidos prendas del reino,/ coronados se remontan a la gloria del cielo./ Llevado en gloria, repito, al cielo/ este elegido que padece el martirio / de Cristo, el llamado Santiago Zebedeo,/ cumpliendo debidamente con su rango apostólico /vencedor se adueña de los estigmas de su pasión./ Pues apoyado fieramente en la ayuda divina,/ las dañinas iras de los amigos, y de los demonios/ conteniendo, castiga la malicia de sus oponentes,/ y al final al necio una palabra de vida/ insigne le da y un corazón que arrepentido acaba por creer. / Sabiendo profundamente su deseo, el bienestar / corporal pero dudoso que le suplica el enfermo / se lo sustituye según en verdad quería por las gracias de la fe;/ con una señal de paz para la salvación / y con la espada se recogen en la gloria./ Oh muy digno y muy santo apóstol, / dorada cabeza refulgente de Hispania,/ sé nuestro protector y natural patrono/ evitando la peste, sé nuestra salud celeste,/ aléjanos siempre la enfermedad, las heridas, los males;/ acompaña favorable y piadoso a la grey a ti confiada,/ y bondadoso pastor a nuestro rey, al clero y al pueblo,/ para que con tu auxilio disfrutemos de los goces celestes,/ alcanzando los reinos revistamos la gloria,/ y por ti rehuyamos el infierno eterno ”./ 4

Otra referencia suya es el traslado al Comentario al Apocalipsis de las noticias suministradas por San Isidoro en las Etimologías, que copia a su manera, y desde luego para nada se refiere a España, extremo que sigue Beato./ 5 Ello resulta sorprendente, toda vez que cuando redacta el Comentario, desplegaba el culto del apóstol. De cualquier manera, hay que señalar que el De ortu et obitu Patrum, como el Comentario, guardan una estrecha relación con el Breviarium Apostolorum [Breviario de los Apóstoles], tradición apócrifa, conocida en Galicia, en su versión latina, cuya referencia a España es directa: “ Santiago, que se interpreta como el suplantador, hijo de Zebedeo, hermano de Juan: él fue quien predicó en las Españas y en las regiones de Occidente y murió abatido por la espada bajo Herodes y fue sepultado en Acaya Marmórica el día octavo antes de las Kalendas de Agosto” (25 de julio)./6 Esta es la primera referencia de la predicación de Santiago en España./ 7Dicha referencia puede rastrearse en San Jerónimo, aunque de manera vaga: “ Viendo, pues, Jesús a los apóstoles reparando sus redes a orillas del mar de Nazaret, los llamó y los envió al gran mar para convertirlos de pescadores de peces en pescadores de hombres, de modo que predicaran el Evangelio desde Jerusalén hasta el Ilírico y las Españas [“qui de Ierusalem usque ad Illyriam et Hispaniam evangelium praedicarent”]. A partir de dicha alusión, que no figura ni en el Index Apostolorum, ni en los Acta Apostolorum , se cimenta la tradición de Santiago a España./ 8 Resulta, sin embargo, sorprendente que no sea citado ni por los padres galaicos Pablo Orosio de Braga, Idacio obispo de Acquae Flaviae, Martín de Braga, ni otros padres hispánicos, como Braulio de Zaragoza, ni Julián, arzobispo de Toledo, ni san Ildefonso entre otros. Fuera de la península, tampoco se menciona en el Martyrologium compilado en Auxerre hacia el 595, ni en Gregorio de Tours, ni en Venancio Fortunato. El papa Inocencio I rechazaba incluso en una carta de 416 que España hubiera recibido evangelización apostólica.

El hallazgo de la tumba de Santiago supuso una conmoción social de extraordinaria importancia,/ 9hasta el punto de situar las peregrinaciones al sepulcro entre las grandes, al lado de la de San Pedro en Roma y el Santo Sepulcro en Jerusalén; las peregrinaciones jacobeas adquieren una fuerza mayor cuando se aleja el peligro de los ataques moros al Camino de Santiago./ 10 A partir de la citada invención del sepulcro, menudean las citas literarias: adiciones al Martyrologium de Adón, hacia 850-860, Códice Albeldense (976),/11que supone el hecho como sabido; la Crónica de Sampiro lo menciona explícitamente, y la Concordia de Antealtares lo refiere detalladamente (1077). La invención del sepulcro del santo surge precisamente en el ambiente en que Beato escribió el Comentario, el desarrollo de su culto y el fenómeno de las peregrinaciones así como sus inmensas consecuencias. Surgido éste, pues, en el siglo IX, fue afianzándose hasta conseguir su triunfo en el siglo XII. Su desarrollo, que fue largo y vacilante al principio y extrapeninsular incluso, consagró al santo como campeón de la lucha contra los musulmanes. Pero no pertenecía a la tradición mozárabe, extremo muy importante ya que pudo complicarse con la oposición entre la Iglesia toledana y la galaicoasturiana. Conviene advertir que la invasión musulmana no significó una hecatombe para la mayor parte del territorio visigodo, ni para su población en general. La Iglesia contaba con la libertad de mantener su independencia de culto, incluso frente a Roma. El conflicto del adopcionismo, que en principio, no tenía una intención desviada, supuso una confrontación llena de injurias entre Beato de Liébana, apoyado por Eterio, obispo fugitivo de Osma, y el arzobispo de Toledo Elipando y su discípulo Félix, obispo de Urgel. Beato llegó a calificar al arzobispo con el apelativo de testiculum Antichristi. Elipando y Félix se encastillaron en una posición francamente heterodoxa. En definitiva y detrás de la pugna ideológica, la iglesia asturiana –católica romana- deseaba desligarse de la toledana –mozárabe-, ubicada en territorio musulmán.

Dejando aparte incógnitas, como la referente a la vida de Beato de Liébana y algo menos a su obra,/ 12conviene esbozar algunas consideraciones en torno a la diáspora apostólica, recogida en su Comentario al Apocalipsis . Este sufrió sucesivas ampliaciones, en vida y ya muerto el autor, que copió literalmente versículos del Apocalipsis [Historia] y a continuación añadió un comentario [Explanatio], conformado por frases y párrafos tomados de varios santos padres, que enlazó de manera más o menos coherente y amplió con sus propias ideas, a modo de Catenae./13La Diásporaapostólica y el mapa, que acompaña a los Beatos, en el Prólogo al Libro II, entre el Apocalipsis , I, 20 y el II, 1. Dicho Prólogo lleva el subtítulo De ecclesia et synagoga quid proprie dicantur et quis in qua habitator esse dinoscitur, plenissime lector agnoscas, que coincide con el capítulo 1 del Libro VIII de las Etimologías de San Isidoro. El lebaniego mezcló bajo este título casi todo el libro VII de las Etimologías y partes del VII y del X. Por lo tanto, como advierte C. Cid Priego, fue San Isidoro quien trató del apostolado en el citado lugar, y lo que escribió Beato en el prólogo al libro II, capítulo 3, párrafos 17 al 21, es copia literal de las Etimologías , Libro VII, capítulo 9, párrafos 1 al 24. Es esto lo que explica la inclusión del texto de la Diáspora y de sus dos miniaturas. Beato sustituyó el capítulo 10 del Libro VII por el citado, el Breviarium Apostolorum , traducción latina de otra griega, basada en documentos también apócrifos. Se trata de una especie de historia resumida de los apóstoles, donde se citaba la predicación de Santiago en España. Dicho librito debió de penetrar en España hacia el siglo VI, y desde luego en el siglo siguiente se tienen referencias concretas. A partir de entonces las noticias del catálogo son recogidas en la literatura hispana – Comentario sobre Nahum, De ortu et obitu Patrum, Breviarium goticum, Breviarium mozarabicum.

En la citada diáspora, a Pedro le correspondió Roma; a Andrés, Acaya; a Tomás, la India; a Santiago, España; a Juan, Asia; a Mateo, Macedonia; a Felipe, la Galia; a Bartolomé, Licaonia; a Simón Zelotes, Egipto; a Matías, Judea, a Santiago, hermano del Señor, Jerusalén. Se ha omitido la asignación de Judas Tadeo. La fuente de Beato, sin que se piense que sea la única, es el tratado isidoriano De ortu et obitum Patrum [Nacimiento y Muerte de los Padres], cuyo cotejo con el texto de Beato es ilustrativo./14He aquí el primero: “Estos fueron los discípulos de Cristo, predicadores de la fe y doctores de los pueblos, quienes a pesar de formar un conjunto absolutamente uniforme, recibió cada uno, independientemente, su misión particular de predicar el evangelio por el mundo en lugares concretos : “Así a Pedro le tocó Roma; a Andrés, Acaya; a Santiago, Hispania; a Juan, Asia; a Tomás, la India; a Mateo, Macedonia; a Felipe, la Galia; a Bartolomé, Licaonia; a Simón Zelotes, Egipto; a Matías, la Judea; a Santiago, el hermano del Señor, Jerusalén; a Judas, hermano de Santiago, Mesopotamia. A Pablo, en cambio, no le correspondió en el sorteo con los apóstoles un lugar concreto, porque fue elegido como maestro y predicador de todos los pueblos.

La relación de Santiago el Mayor con España se patentiza en el Himno al santo “ O di uerbum, patris ore proditum”, sobre todo los versos 16-25, que recogen la tradición de las “sortes”, pues el análisis crítico del texto sugiere el mismo origen del proyectado en el Comentario de Beato. En él se incluye una enfática dedicatoria al rey Mauregato, que reinó entre 783 y 788. El texto del himno, es decir, los versos correspondientes a la misión apostólica, es como sigue “Petrus Romam, frater ejus Achaiam,/ Indiam Thomas, Levi Macedoniam,/ Jacobus Jebus, et Aegiptum Zelotes,/ Batholomeus tenens Lycaoniam,/ Matthias Pontum, et Philippus Gallias./ Magni deinde flii tonitrui/ Adepti fulgent prece matris inclytae/ utrique vitae culminis insignia,/ Regens Joannes dextram solus Asiam,/ Ejus frater potitus Hispaniam” [“Y a Pedro le correspondió Roma. Acaya a su hermano, la India a Tomás, a Leví [Mateo] Macedonia, a Santiago Jerusalén y Egipto a Zelotes; Bartolomé obtuvo Licaonia, Judas, Edesa; Matías, Judea y Felipe la Galia; luego resplandecen, magníficos, los hijos del trueno por los ruegos de su ínclita madre, ambos, felizmente, dechados de excelsa santidad, gobernó Juan solo con su diestra Asia, y su hermano obtuvo Hispania”]./ 15 Para A. Baloira, la correspondencia entre uno y otro texto sugiere un único autor, sin duda Beato.

El texto de Beato es como sigue: Hi duodecim sunt Christi discipuli, praedicatores fidei, et doctores gentium, qui dum omnes unum sit, singuli tamen eorum ad praedicandum in mundo sortes proprias acceperunt, Petrus Romam, Andreas Acaya, Thomas Indiam, Iacobus Spaniam, Iohannes Asiam, Mattheus Macedoniam, Filippus Gallias, Bartolomeus Licaonia, Simon Zelotes Aegyptum, Iacobus frater Domini Ierusalem, Paulo autem cum ceteris apostolis nulla sors propria traditur, quia in omnibus gentibus magister et praedicator eligitur, nam sicut Petro et reliquis circuncisionis…/ 16

La referencia de Beato al finalizar el capítulo 3 del Prologus Libri II subiectae formulae pictura demostrat a una pintura, es decir, una ilustración del mapa en el primitivo códice, resulta demostrativa en este sentido./ 17A diferencia del mapa, al que precede y que es obligado en todos los códices, la ilustración de la diáspora es bastante excepcional. Carecen de ella los Beatos del stemma I, es decir, el que refleja el concepto más antiguo, y tampoco aparece en el los del stemma IIa. Solamente se halla en cinco manuscritos, que por orden de antigüedad son: el de Gerona (G), año 975, Turín, copia suya(Tu), siglo XI-XII,/ 18 John Rylands Library, Manchester (R), finales del siglo XII o comienzos del XIII, Huelgas (H), actualmente en la Pierpont Morgan Library, comienzos del siglo XIII y San Andrés de Arroyo (Ar), en la Bibliothèque Nationale de París, s. XIII./ 19El Beato de Cardeña la tuvo, como he podido deducir a partir de la representación citada en el Beato de Manchester, que me ha servido de pauta para reconstruir las perdidas ilustraciones del Beato de Cardeña , del que en mi opinión deriva./20También se ha perdido en el Beato de Tábara (T), actualmente en el Archivo Histórico Nacional, del 970, del que deriva el stemma IIb.

La representación de la diáspora afecta dos modalidades, bien por medio de una fila continua de los apóstoles, en composición apaisada, como en Gerona y su copia de Turín, bien en tres cuerpos superpuestos de cuatro figuras cada uno y cobijados individualmente por columnas, como es el caso de los restantes. Ello significa la adopción de fuentes distintas. En el Beato de Gerona ocupa doble folio, 52v-53r casi en su totalidad, salvo seis líneas de texto en la parte inferior. Obra posiblemente de Emeterio, continuador de Magio, o tal vez de Ende pictrix serva Dei, los apóstoles se disponen en las cinco divisiones dejadas por cuatro elegantes cipreses, que sobresalen superiormente. Las figuras, cuyas miradas convergen hacia el centro, adoptan una presentación procesional e isocefálica, característico de lo oriental. Cada uno de ellos, salvo Matías, está identificado con la correspondiente inscripción así como el lugar de predicación, tomado del texto, y detalle curioso, San Pablo ocupa el extremo derecho. Aunque pocos de ellos portan atributo propio –Juan lleva el cáliz de Aristodemos-, Bartolomé parece exhibir el cuchillo, atributo del que se ha venido indicando que se convierte en fijo desde la primera mitad del siglo XIII,/ 21por lo cual quedaría desmentido. Sobre las inscripciones indicadas campea el letrero OMNES APOSTOLI SIMUL UNUM PATRIA SORTITI SUNT./ 22 La perdida diáspora del Beato de Tábara debió de adoptar la segunda modalidad, considerando que ocupaba un solo folio./ 23El Santiago de Gerona es un personaje convencional, ataviado como los restantes, con túnica y manto, libro en la diestra, nimbo adornado, joven e imberbe. El Beato de Turín (fol. 37v-38r) se copió en Gerona del anterior, de procedencia leonesa./ 24Se ha interpretado en estilo románico la ilustración mozárabe, con algunas otras variantes, como la arbitrariedad de los tipos físicos con respecto a los nombres. Tal es el caso palpable de San Pedro y San Pablo, cuya iconografía delata a los situados en el centro, pero los letreros corresponden a Mateo y Felipe.

La segunda modalidad precisa menos espacio, ya que ocupa un solo folio. El Beato Rylands/ 25 muestra unas figuras preciosistas y dialogantes, de estilo románico muy tardío. Están nimbadas y son de nuevo identificables por las correspondientes inscripciones, pero se ha suprimido el lugar de predicación, y falta de nuevo la inscripción de Matías. Santiago ha pasado al noveno lugar, aunque la iconografía concuerda con la tradicional suya. Cid Priego considera la posibilidad de que pudo haber una confusión con el otro Santiago, el frater Domini por el atuendo y actitud. A este tipo pertenece el Beato de las Huelgas (fol. 31v), con la variante de presentar a los apóstoles sentados sobre escabeles con almohadones y en actitud de conversar. Santiago, el noveno, aparece imberbe./26En el códice de Arroyo (fol. 13) no se añade ninguna nota particular. En cuanto a Santiago, ni siquiera es identificable; tan sólo lo son San Pedro y San Pablo./ 27 El hecho de aparecer estrellas, como en el anterior, delata que se hallan en el cielo.

La inclusión del mapamundi, ilustración a la que se ha dedicado siempre doble folio, se explica como aclaración de las tierras que los apóstoles fueron a evangelizar. Además del original propósito religioso, se han convertido en la serie cartográfica más coherente y admirable de la Edad Media, que brinda un cuadro muy completo de los conocimientos de la época./ 28En los Beatos existen dos mapas universales, uno de los cuales es el viejo esquema ecuménico o isidoriano, la circunferencia tripartita con los nombres de ASIA, EUROPA y AFRICA ; pertenece a las Genealogías y no brinda interés alguno en el presente contexto. El gran mapamundi es de origen muy antiguo y ya debía de aparecer en el primer códice ilustrado del Comentario como se deduce de las últimas palabras del texto indicadas anteriormente, referidas a las tierras apostólicas.

Todos los Beatos incluían el mapamundi, aunque no se conserva en todos ellos. De los Beatos conservados, sólo trece poseen esta ilustración, y algunos de los que no la conservan tienen en blanco los folios a ella destinados. Salvo el Beato Rylands, el resto dispone el mapamundi tras el apostolado. La alteración de dicho orden en aquél está justificada por haber sido terminado el correspondiente texto en folio recto. La diáspora tenía que ocupar el verso siguiente, lo que impedía la visión de la doble página. La solución normal es el texto en un verso, la diáspora en el recto de enfrente, Mapamundi en el verso y recto enfrentados siguientes, comienzo del nuevo texto en el verso que sigue. Se deduce de ello la importancia del mapamundi desde el origen y siempre en los códices y la diáspora en forma de apostolado como interpolación posterior, pues sólo aparece en el stemma IIb, con certeza desde el Beato de Tábara . El parentesco de muchos de los conservados justifica las similitudes de contenido, aunque existen diferencias en cuanto al formato; los hay rectangulares, de tendencia más o menos elíptica y circulares.

En la familia I destaca el mapamundi del Beato de Burgo de Osma, de magnífica factura y extraordinaria calidad, ha sido objeto de diversos estudios./ 29Afecta la forma de una elipse, rica en representaciones de gran interés (fols. 34v-35r). Es el único que además de las iglesias y sus nombres incluye los retratos de los apóstoles, iconografía intermedia entre el mapa puramente geográfico y la diáspora apostólica. Esta última pudo ser el desarrollo de las cabezas de un mapa de este tipo, como el de la Biblioteca Ambrosiana./30 Contiene detalles muy curiosos, como es la especial relevancia que se presta a España, Toledo, Asturias y Galicia, evocadas por medio de construcciones, la última de las cuales acoge a la cabeza de SANCTUS IACOBUS APOSTOLUS, frente a una modesta Jerusalén sin edificio. Las cabezas de los apóstoles figuran en el lugar donde fueron enterrados, por ello Santiago se enfatiza especialmente indudablemente por influencia del culto a las reliquias y peregrinaciones./ 31 Otros mapas son el Beato, nouv. Adquis. Lat. N. 1366, B.N., París, Beato de Saint-Sever, B.N., París, algo parecido al de Osma, pero se prodigan las diferencias, como es la de ponderar hasta la saciedad la tierra donde trabajaba, así como la visión del mundo centrada en Roma y Jerusalén, ésta última en el comienzo de las cruzadas./ 32

La familia IIa comprende manuscritos mozárabes y románicos. Adopta el tipo de mapa rectangular de Orosio, abandonando el circular isidoriano. Los ejemplares conservados, el de Escalada, Valcabado ,/33Urgel y Fernando I,/34no son especialmente instructivos, y en todo caso, se presta importancia absoluta a Jerusalén, y menos Roma. Se incluyen algunas ciudades de la península ibérica, pero no se consigna referencia alguna a Santiago./ 35

La familia IIb, grupo que afecta gran riqueza, tanto por las innovaciones como por su persistencia, lo constituyen códices mozárabes, románicos y góticos. Los formatos son de gran variedad. Abundan nombres hispánicos y predomina la toponimia meridional y de territorios ocupados por los musulmanes. En el Beato de San Andrés de Arroyo aparece inclusoSEVILLA , y se prodigan edificios monumentales y ricos, con puertas, edificios y torres. No faltan Zaragoza, ni Toledo, que aventaja en importancia a Jerusalén e ignora prácticamente a Roma. Los códices de Gerona y Turín indican a SANCTI IACOBI APOSTOLI. Además de los manuscritos indicados, conservan el mapamundi el Rylands Library y el de Las Huelgas, actualmente en la Pierpont Morgan Library, de Nueva York (a. 1220).

Mappa Mundi Detail, Islamic Jerusalem, Beato de Liebana, Codice de Fernando I
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{ La segunda parte de mi intervención versa sobre las relaciones de los códices Beatos con el Islam, entendidas sobre todo en el contexto artístico en sus vertientes ideológica y formal./ 36 Hasta el momento actual la crítica artística ha abordado distintos aspectos de las relaciones de los Beatos con el mundo islámico. De una parte la literatura científica germánica ha analizado particularmente las convenciones formales, como es el caso de O.K. Werckmeister y J.G. Beckwith. Recientemente el profesor norteamericano J. Williams, autoridad internacional en el tema, dedica un capítulo a las relaciones del Comentario con el arte islámico ampliando diversos conceptos de variado orden, e incidiendo de manera particular en la parte estilística e histórica./ 37Por lo que afecta a la investigación española, se ha prestado importancia a las influencias de los textos islámicos sobre la imagen. En este sentido es pionera Manuela Churruca en su memorable estudio, ya lejano en el tiempo, Influjo oriental en los temas iconográficos de la miniatura española. Siglos X al XII,/ 38 que ha servido de punto de partida imprescindible para la investigación posterior. J. Yarza ha revisado varios conceptos a través del análisis de algunas ilustraciones, como el Infierno del Beato de Silos y el Descensus ad inferos del Beato de Gerona .

A partir de los conceptos vertidos, creo poder establecer relaciones con el mundo islámico desde tres aspectos: a) interpretación del contenido literario en imágenes, aunque hay que advertir que es frecuente que dichas referencias no aludan directamente al propio Comentario al Apocalipsis, de Beato, sino a interpolaciones de otro orden en los códices. Es el caso del Descensus ad inferos del Beato de Gerona (975), que forma parte de un ciclo de la vida de Cristo.

El Infierno del Beato de Silos , cuya vinculación con la escatología musulmana por la investigadora antes citada,/39desmentida con argumentos de otra índole por Meyer Schapiro, no forma originalmente parte del Beato, sino de un antifonario del mismo monasterio.

b) adopción de formas islámicas, tomadas de la escritura cúfica, como en el Beato de St. Sever , de la arquitectura, como las dovelas de doble color de la ilustración de la cena de Baltasar del Comentario de Daniel, tejidos, con representaciones de algunos seres fantásticos, como el grifo y otros seres fantásticos en la ilustración del Arca de Noé. No falta la interpretación de formas islámicas, como la hoja de ataurique, transformadas parcialmente en representaciones vegetales, donde pervive el sentido de la simetría. El Beato de Magio y el de Burgo de Osma son ejemplos de ello y más clara aún es la palmera del Beato de Gerona (fol. 174v),/ 40que no ha perdido la composición simétrica que preside el arte islámico, tanto en decoración arquitectónica, como marfiles y artes utilitarias y suntuarias. c) convenciones de costumbres islámicas en las ilustraciones, como la Ramera de Babilonia y los reyes de la tierra, el jinete con turbante, o personajes sentados en el suelo con las piernas cruzadas. Herencia islámica son también varios de los instrumentos musicales sonados por diversos personajes, así los laúdes tañidos por los adoradores del Cordero en el fol. 145v del Beato de Valcabado, que afectan posturas encontradas en marfiles cordobeses./ 41 Este es el caso del célebre bote de Al-Mughira, custodiado en el Museo del Louvre./42También son árabes los instrumentos sonados por los ancianos en la Visión del Cordero de la que fuera espléndida creación de Magius, el Beato de Escalada (fol. 87)./ 43 Los propios instrumentos son de origen árabe, sufriendo una reforma por parte del gran músico oriental Ziryab cuando vino a Al-Andalus en el siglo IX./ 44También son árabes los instrumentos sonados por los personajes del Cántico de Moisés, en la ilustración de Los siete ángeles con las siete copas, del Beato de la Biblioteca Nacional de Madrid, vit. 14-1, fol. 127v, procedente de San Millán de la Cogolla./ 45

a) La figura del diablo afecta una especial importancia en el monaquismo, representándosele bajo variadas formas, que llegan a lo grotesco en el mundo románico/ 46y así perviven en la escultura monumental gótica. A diferencia de la frecuencia con que son mencionados: Satanás, el castigo de los pecados y el infierno, en textos hispanos y en el resto de la Europa cristiana, no se intenta brindar una descripción que sirva de modelo al miniaturista. Sin embargo, infierno y paraíso son descritos minuciosamente en las fuentes escatológicas musulmanas ya desde el Corán. El infierno era descrito como una sucesión de estancias, a menudo circulares, pobladas de demonios que castigaban a los condenados de acuerdo con la tipología de los respectivos pecados. Predominaba lo anecdótico sobre los conceptos abstractos. Los cristianos mozárabes conocieron estos “hádices” o tradiciones, como se deduce de las críticas vertidas en el siglo IX por Eulogio de Córdoba y su seguidor Álvaro/47 –que identifica al Anticristo con Mahoma/ 48 -, en su confrontación con los poderes establecidos en su deseo de martirio, sobre las narraciones musulmanas de un paraíso sensual. Estas especificaciones contrastan, sin embargo, con la parquedad de las descripciones conferidas al infierno, cuyas exposiciones de los castigos podrían referirse en términos de dolor físico por encima de consideraciones inmateriales./ 49

El folio del “Descensus ad inferos” del Beato de Gerona ha sido puesto en relación con la escatología musulmana por M. Churruca, quien distingue dos escenas, la anástasis y el infierno./50 El folio (17v), que forma parte de un ciclo de la vida de Cristo ajeno a los Comentarios al Apocalipsis, como se ha indicado, representa un infierno con particularidades iconográficas que lo vinculan con hádices islámicos. El infierno, al que se presta enorme importancia, se halla poblado de demonios monstruosos. Su estructura deriva según la citada investigadora, 51que aprovechó el material proporcionado por M. Asín Palacios en la primera edición de su venerable y controvertida publicación Escatología musulmana en la Divina Comedia,/ 52de las descripciones musulmanas del mismo, en las que se explican y detallan los distintos círculos de las regiones subterráneas. El infierno del Beato gerundense está dividido en tres niveles en vertical, en el superior de los cuales, en la luz campea Cristo victorioso, siguen unos arcos de separación de una primera mansión, donde están los justos. Nuevas arcadas conforman el nivel inferior, el del infierno propiamente. Todos ellos afectan distintos colores, rojizo el inferior en tanto el azul llena el superior, pero en ambos hay fuego, a juzgar por las llamas que emergen de las aberturas de los extremos. Esta convención parece inspirarse en un hádice, tal vez egipcio, del siglo IX, en la que se abrió una puerta infernal a petición de Mahoma “en cantidad del ojo de una aguja y salió por la abertura tal fuego y humo, que si hubiese continuado saliendo un rato, los cielos y la tierra se habrían cubierto de tinieblas”./ 53Recuérdese en este sentido que de dicho oscuro pasaje nació la leyenda del viaje nocturno de Mahoma y su ascensión a las regiones de ultratumba. Las leyendas sobre sus visiones en el infierno y paraíso se desarrollaron en tres ciclos diferentes, diversificadas a su vez en varias redacciones. Las del segundo ciclo son las más autorizadas y difundidas. Una de ellas la acredita el primo del profeta Ibn ‘Abbas; otra parece obra de un tradicionalista persa del siglo VIII, Maisara o de Umar, y una tercera, de Al-Bujari y Muslima. El hecho de derivar de un episodio de la vida de Mahoma, los hádices referentes a su ascensión se difundieron pronto entre los musulmanes de Al-Andalus, y ya fueron escuchados por los mozárabes cordobeses de la primera mitad del siglo IX./ 54 Los arcos de separación constituyen los referentes de la tradición islámica, según la citada investigadora, aunque no explicita las fuentes concretas de que se sirve,/ 55y tal vez evoquen los círculos infernales.

La literatura musulmana es abundante en referencias a los castigos infernales. En el Beato de Gerona varios condenados son aprisionados por serpientes, castigo que tiene referencias en la literatura musulmana como seres provocadores de castigos sobre ricos y soberbios. En cuanto al demonio negro que preside esta desdichada comitiva en el estadio inferior, de su rostro destacan unos ojos blancos, lo que también es común al arte musulmán. No falta el extraño ser de largo cuerpo apoyado en dos patas rematadas en garras, con sendas cabezas, mordiendo a dos precitos, asimismo de fuente islámica./ 56 Tal vez resulte válida la hipótesis de J. Yarza en cuanto a que la monja Ende, a la que se debe una gran parte de la ilustración del códice, dispusiera de un modelo no llegado a nosotros, que ella interpretara según sus propios criterios, amén de la inspiración para pintar la miniatura en recuerdos tradiciones del infierno musulmán conocidas por los cristianos contemporáneos.

En el infierno del Beato de Silos se representa un San Miguel pesante de almas a la izquierda del cuadrilóbulo que cobija a los cuatro demonios./57 Es la primera vez que aparece en España, siendo iluminado tal vez entre los años 1109 y 1120. El hecho de no estar asociado a un Juicio Final, sino junto al infierno se justifica como presentación de los distintos casos que conducirán a los condenados al castigo eterno. M. Churruca lo justifica por medio de la influencia de la escatología musulmana, en tanto M. Schapiro aduce argumentos en contra. Yarza propone como solución el apunte de “que la familiaridad que los cristianos tuvieron con los anecdóticos “hádices” musulmanes, pudieron colaborar a la hora de resucitar el viejo tema, aunque no proceda de ellos. De hecho, lo más interesante es indicar lo temprano de la fecha al tratar del pesaje del infierno silense. Porque, por otro lado, de ser cierta la influencia islámica, la península debía presentar muchos ejemplos del tema a lo largo del siglo XII y principios del siguiente. Sin embargo, ni son tan numerosos como los franceses, ni se encuentran en las grandes obras como allí”./58En mi opinión y como sucede con algunos temas orientales, adoptados en la ilustración hispánica, de los que hablaré más adelante, el mundo islámico puede entenderse como el intermediario en la transmisión. Aquí se trata de una vieja tradición de honda raigambre egipcia, que tuvo enorme repercusión en diversas culturas.

Otras posibles referencias ideológicas al Islam, y concretamente a Mahoma como falso profeta parecen intuirse, ya que no documentarse ni en texto ni en imagen, en algunas ilustraciones. Es el caso de Los espíritus inmundos, que en el Beato de Silos (1109) sigue la tradición mozárabe cuando ya se imponía el nuevo estilo románico. Probablemente los términos “falso profeta” evocaran para la mentalidad del momento la figura del profeta del Islam, aunque ni el texto, ni la imagen traslucen dicha asociación./ 59

b) El segundo punto a tratar se refiere a la adopción de formas islámicas, en las que en ocasiones se quiere significar una referencia negativa a todo lo islámico, los personajes, monumentos, etc. como designación de lo pagano y anticristiano. Esta carga negativa se manifiesta por ejemplo en la escena del malvado rey Baltasar bajo el gran arco de herradura. El rey es pagano y como tal es identificado, como todo lo oriental, con el Islam. El arco de herradura con las dovelas bicolores enfatizan el mundo islámico con un concepto negativo. La estructura general de la puerta de acceso a la ciudad de Babilonia en la ilustración del incendio (fol. 233v, Beato de Fernando I, Ap. 18, 1-20) evoca una referencia genérica a ciudades orientales, aunque no tanto los tesoros, limitados en número y suntuosidad./ 60

Las convenciones formales islámicas en los Beatos son de variado carácter. Varias de ellas han sido señaladas por O.K. Werckmeister, la escritura cúfica [Blattkufi-Schrift] adoptada como ornamentación, como es el caso del Beato de St. Sever ./ 61M. Churruca ya había indicado las iniciales Alfa y Omega, que para J.G. Beckwith se hallan inmersas en influencias de distinto origen; este autor, por ejemplo, ve en la omega del fol. 284 del Beato de Gerona una mezcla del entrelazo bárbaro y la escritura cúfica./ 62

El mundo oriental abasteció a los países islámicos de elementos que serían exportados a occidente y se reflejarían en las ilustraciones de los códices medievales. Los Beatos han recogido la tradición irania del senmurv/ 63 y el águila apresando a una gacela, que ha servido de inspiración al grupo del “coreus” y el “aquila”, cuya representación en el Beato de Gerona (fol. 165v) es sumamente sugestiva./ 64 La larga cola del primero de dichos animales se repetirá en la cerámica califal de Córdoba. El águila es el símbolo de Cristo luchando con el demonio bajo forma de reptil. Las flores de lis en el centro de la cola simbolizan la realeza de Cristo; los siete hilillos de sangre que fluyen parecen aludir a la plenitud de la vida que se escapa del dragón, dado que ese número es la plenitud de las cosas, y por consiguiente la victoria de Cristo./ 65 Beckwith por su parte advierte en dicho conjunto referencias al arte omeya, si es tal una tela de seda en el Museo Victoria y Alberto, frecuentemente asignada a arte persa sasánida, pero ciertamente omeya, o los frescos de Khirbat al-Mafjar y Kasr al-Hair al Gharbi, datado hacia el año 730./ 66 El fol. 198 del Beato de St. Sever parece reflejar un tejido con emblemas reales sasánidas,/ 67 donde se halla el origen del citado senmurv. El águila y la gacela afectan paralelismos con dicho tema en cristal de roca fatimí./68Aunque no hay que olvidar que la representación de los animales salvajes tienen una larga tradición en el área mediterránea, el estilo sin embargo, no es tan antiguo; por el contrario, es omeya, fatimí, en su simplificación de formas y reducción al elemento decorativo. A. Grabar considera que este tipo de ilustraciones debieron de tener su origen en países como Siria o Mesopotamia y serían conocidas por las primitivas comunidades cristianas. La dominación musulmana, que se impone a partir del siglo VII, reforzaría estas relaciones con los pueblos asiáticos. Entre el siglo citado y el X tendría lugar la creación por los cristianos del levante islamizado, de imágenes que fueron adoptadas por los miniaturistas mozárabes, conviviendo con sus propias creaciones./69

Otros animales, que figuran en el arca de Noé, derivan de formas orientales. Es el caso de los seres fantásticos, como dragones, grifos e hipogrifos, dispuestos en una franja en los Beatos de Magio, Valcabado (fol. 93) y Fernando I (fol. 135), entre otros. Incluso los animales realistas se adornan con arreos islámicos, como la mula del Beato vallisoletano./70Los pinjantes que ornan los arreos del caballo adoptan la típica forma árabe de media luna, lo que denota el profundo conocimiento por parte de los miniaturistas. Su adopción en otros Beatos, como los citados de Gerona (fol. 15),/ 71 Magio y de Fernando I,

'Apertura de los cuatro primeros sellos, Vision de
los cuatro jinetes', Beato de Fernando I, fol. 135

hablan a las claras de lo extendido de su uso en la España musulmana./ 72Por el contrario, el Beato de Saint-Sever , actualmente en la Bibliothèque Nationale de París (ms. lat. 8878), realizado en Gascuña –abadía de Saint-Sever-sur-l’Adour -, bebe de fuentes diferentes. Este Beato, sin embargo, también afecta relaciones estilísticas con lo musulmán, como ha puesto de manifiesto Mireille Mentré./73Ahondando más en paralelismos con lo islámico, S. Moralejo ha planteado la semejanza del folio 138 con uno del Corán del siglo XI atribuido a Alí ibn Hilâl, de Bagdad, en Chester Beatty Library./74

La adopción de elementos arquitectónicos lo más llamativo en este tipo de contactos. Se ha señalado la estructura de alfiz en la representación de seis de las siete Iglesias de Asia Menor en el Beato de Gerona, inscritos, no tanto en la arquitectura islámica cuanto en la tradición pictórica e iconográfica cristiana,/ 75 lo que en opinión de Beckwith serviría para la interpretación de las formas arquitectónicas de arcos de herradura con dovelas bicolores, el tratamiento de la estilizada vegetación, los árboles y la decoración floral, de todo lo cual advierte paralelos en telas omeyas, con inscripciones cúficas, tejidos coptos y eboraria hispano-arabe. Si los elementos son islámicos, dice, el espíritu es cristiano./ 76 Estos conceptos, aunque en línea de máxima son válidos, creo hay que aquilatarlos. Creo que, más allá del análisis de las formas, hay que considerar el significado de las imágenes en los distintos contextos. Efectivamente la ilustración de la Cena de Baltasar del Beato de San Miguel de Escalada, actualmente en la Morgan Library de Nueva York, surgido de la genial creación de Magio y sus derivados, afecta un gran arco de herradura que enmarca la escena de la cena.

Dicho arco recuerda la disposición alternada de dovelas claras y rojas, clara mímesis de los arcos de la mezquita de Córdoba. Dicha ilustración hace referencia a un rey pagano, que en los códices es asimilado al mundo árabe, mimetizando con él la propia arquitectura. También se ha querido ver una transposición del patio de la mezquita cordobesa en la ilustración del Cerco de Jerusalén del Comentario del Libro de Daniel ./ 77

c) También se adoptan costumbres y modas islámicas. La disposición de la Ramera de Babilonia, los personajes sentados a la mora con las piernas cruzadas, se inscriben en este contexto. Ciertos detalles del atuendo de algunos personajes están vinculados al mundo islámico. Es el caso de la ilustración Herodes a caballo persiguiendo al Niño en la leyenda apócrifa de la Sagrada Familia (Beato de Gerona, fol. 15)

y del jinete y la serpiente del fol. 134v del Beato de Gerona. Portador de un turbante con una cinta ondeando al viento, recuerda representaciones de origen sasánida y adoptadas en el arte de la eboraria cordobesa, como la arqueta de Abd-el-Maliks, de la catedral de Pamplona. Evoca asimismo otros prototipos en telas de las primitivas comunidades cristianas coptas, cuyos contactos con el mundo islámico han conformado una transformación y trasbase cultural./ 78 Beckwith aquilata las influencias; si bien proceden en última estancia de discos reales sasánidas de plata, entre los siglos III y X, puede hallarse un intermedio en el citado fresco en Kasr al-Hair al-Gharbi./ 79 También Cid Priego observa referencias de origen persa sasánida en las bandas flotantes, y cita varios ejemplos entre los numerosos existentes, heredados por los árabes. El mismo origen tienen los pantalones que viste el jinete./ 80Beckwith, en un verdadero alarde de búsqueda de fuentes en la figuración de otros temas presentes en los Beatos , advierte otras referencias. El contorno plano a modo de “nimbo”, trazado en color negro que rodea la cabeza de algunos personajes ha sido rastreado en la cerámica de Nishapur, en frescos y tejidos sirio-egipcios, así como los plegados, el tratamiento de la anatomía, de brazos y pies.

También se representan personajes sentados a la mora, como es el caso de la Aparición de Cristo sobre

la nube y El gran lagar de la cólera de Dios, del Beato de San Millán de la Cogolla (fols. 1v y 120), actualmente en El Escorial, como ha observado J. Williams./ 81 Beckwith aduce como referencia rototipos en medallones de plata y asimismo en el disco buyid del Museo del Ermitage, datables desde el siglo X para las figuras sentadas con las piernas cruzadas en el fol. 6v del Beato de Facundo de 1047, actualmente en la Biblioteca Nacional de Madrid, así como para los músicos que suenan instrumentos (fol. 205)./82 El rey Nabucodonosor se halla semiechado en el trono-diván [Thron-divan ] del Beato de Valcabado (fol. 201v), actualmente en la Biblioteca de la Universidad de Valladolid, evoca la postura de Abderramán III descrita por Juan de Saint Arnoulf./83 No falta la adopción de personajes arropados con mantos según sistema islámico, como el Cristo de la miniatura de la apertura del Quinto Sello, modalidad adoptada por Magio (M, fol. 109) y continuada por otros ilustradores (V, fol. 96; U, fol. 106; J, fol. 136v)./ 84

La variada temática formal se incardina con unas convenciones estilísticas, que es preciso tener en cuenta para establecer unos juicios de valor correctos. Algo se ha indicado líneas arriba. Como ha indicado el Prof. Beckwith, los trabajos en piedra, en mármol, estuco, marfil, techumbres, escultura, cristal de roca, metales, cerámicas y tejidos/ 85 son objetos con cuyo arte es necesario comparar el contenido formal de las ilustraciones para extraer conclusiones fiables en el ámbito de las conexiones artísticas. En cuanto a las costumbres y modas indican las estrechas relaciones entre una y otra población, la islámica y la hispana. No sólo había confrontaciones bélicas…

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1Schapiro, Meyer, El Apocalipsis de Beato de Gerona, 1963, recogido en Estudios sobre el arte de la Antigüedad tardía, el Cristianismo primitivo y la Edad Media, Madrid, Alianza Forma, 1979, pp. 287-295. La bibliografía sobre el Beato de Gerona es enorme y entiendo que no es el lugar de mencionarla, como no sean las referencias puntuales que interesan en el presente contexto. Recoge bastantes títulos Manuel C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León, Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1983, pp.306-307, nota 22.
2 Romero Pose, Eugenio, Beato de Liébana y el Comentario al Apocalipsis, Beato de Liébana. Códice de San Pedro de Cardeña, Barcelona, Moleiro, 2001, edición bilingüe español/inglés, pp. 275-356
3 Díaz y Díaz, Códices visigóticos…, cit. pp. 336-338, notas 88-92; J. Williams. estudia las ilustraciones en el volumen El Beato de San Miguel de Escalada, Madrid, edición quasi facsímil, Casariego, 1991.
4 Díaz y Díaz, Santiago el Mayor…, cit. pp. 12-13. El Himno O Dei uerbum proditum (783-788) figuró en la exposición Santiago Camino de Europa, catálogo cit. ficha a cargo del autor citado, pp. 245-246.
5 Díaz y Díaz, 'La leyenda hispana de Santiago en Isidoro de Sevilla, De Santiago y de los Caminos de Santiago'. Colección de inéditos y dispersos reunida y preparada por Manuela Domínguez García, Santiago de Compostela, 1997, pp. 85-96.
6 Esta es la celebración de la España mozárabe y también Francia, a diferencia de Galicia, en diciembre
7 Díaz y Díaz, Manuel, Santiago el Mayor a través de los textos, catálogo de la exposición Santiago Camino de Europa. Culto y Cultura en la peregrinación a Compostela, monasterio de San Martín Pinario, Santiago 1993, pp. 3-15, sobre todo p. 11.
8 Baloira Bertolo, Adolfo, 'La dispersión apostólica en el Comentario al Apocalipsis del Beato de Liébana', XIII Ruta Cicloturística del Románico-internacional conmemorativa del patronazgo del beato Rafael Amáez [sic], [Pontevedra], Fundación Cultural Rutas del Románico, 1995, pp. 85-88, sobre todo pp. 87-88.
9 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. pp. [6]-[14].
10 Sánchez Albornoz, Claudio, 'El Islam de España y el Occidente', L’Occidente e L’Islam nell’Alto Medioevo, 2-8 aprile 1964, Spoleto, 1965, I, pp. 149-308, sobre todo p. 265.
11 Silva y Verástegui, Soledad, Iconografía del siglo X en el reino de Pamplona-Nájera , Pamplona, 1984.
12 Cid Priego, Carlos, 'Santiago el Mayor en el texto y en las miniaturas de los códices del “Beato”', Compostellanum, X, Santiago de Compostela, 1965, pp. [1]-[54] sobre todo p. [14]; Id., 'Las miniaturas del cerco de Jerusalén del Comentario al Libro de Daniel en los códices del Beato', Liño, 7, Oviedo, 1987, con bibliografía, sobre todo nota 3; Vázquez de Parga, Luis, 'Beato y el ambiente cultural de su época', Actas del simposio para el estudio de los códices del “Comentario al Apocalipsis” de Beato de Liébana , Madrid, 1978, vol. I, pp. 33-45; Id., Beato de Liébana y los Beatos, catálogo exposición Los Beatos, Madrid, Biblioteca Nacional, 1986, pp. 3-17; Baloira Bertolo, Adolfo, 'El Prefacio del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana', Archivos Leoneses, 71, León, 1982, pp. 7-25, sobre todo pp. 10-11.
13 No es el momento de ampliar estos conceptos, pues son sobradamente conocidos por la crítica actual e incluidos en Estudios que en las recientes ediciones facsimilares de varios Beatos, cfr. E. Romero Pose, Beato de Liébana y el Comentario al Apocalipsis/Beatus of Liebana and the Commentary of the Apocalypse, Beato de Liébana. Códice del Monasterio de San Pedro de Cardeña, edición bilingüe, Barcelona, Moleiro, 2001, pp. 275-354.
14 Baloira, La dispersión apostólica…, cit. p. 86.
15 Díaz y Díaz, De Isidoro al siglo XI, Barcelona, 1976, p. 240, cfr. Baloira, La dispersión apostólica…, cit. p. 87.
16 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. p. [19].
17 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. pp. [19]-[20].
18 Cid Priego, 'El Beato de la Biblioteca Nacional de Turín, copia románica catalana del Beato mozárabe leonés de la catedral de Gerona', Anales de Estudios Gerundenses, XVII, Gerona, 1964.
19 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. p. [21].
20 Franco Mata, Ilustraciones del Beato de San Pedro de Cardeña/The Illustrations in the San Pedro de Cardeña Beatus, Beato de Liébana. Códice del Monasterio de San Pedro de Cardeña, edición bilingüe, Barcelona, Moleiro, 2001, pp. 117-273. Como códice perteneciente al reino de León es recogido por M. Díaz y Díaz, Códices visigóticos…, cit. p. 334, notas 2-3.
21 Franco Mata, Escultura gótica en León y provincia (1230-1530), León, 1998, p. 262
22 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. p. [25].
23 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. p. [25].
24 Cid Priego, El Beato de la Biblioteca Nacional…, cit.; Id., Santiago el Mayor…, cit. pp. [27]-[29]
25 Este códice tiene un escudo de Castilla en la miniatura del cerco de Jerusalén y la Lamentación de Jeremías, fol. 207r, delatando este origen, y concretamente Cardeña, cfr. Franco Mata, op. cit. p. 239. Cid Priego, Santiago el Mayor …, cit. p. [30].
26 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. pp. [30]-[31].
27 Cid Priego, Santiago el Mayor…, cit. pp. [31]-[32].
28 La bibliografía al respecto es muy rica. Después del incompleto y defectuoso estudio de Miler, Gonzalo Menéndez Pidal ha llevado a cabo un estudio importantísimo, Mozárabes y asturianos en la cultura de la Alta Edad Media, en relación especial con la historia de los conocimientos geográficos, Boletín de la Real Academia de la Historia, 134, Madrid, 1954.
29 Remito al lector al memorable es el estudio de S. Moralejo, El mundo y el tiempo en el mapa del Beato de Osma/World and time in the map of the Osma Beatus, El Beato de Osma. Estudios/Osma Beatus. Studies, Valencia, Vicent García, 1992, edición bilingüe, 1992, pp. 151-179, 145-174
30 Descubierto por L. Vázquez de Parga en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, cfr. 'Un mapa desconocido de la serie de los Beatos', Actas del simposio para el estudio de los códices del “Comentario al Apocalipsis” de Beato de Liébana, Madrid, 1978, *, pp. 271-278.
31 Cid Priego, Santiago el Mayor.., cit. pp. [35]-[37].
32 Cid Priego, Santiago el Mayor.., cit. pp. [37]-[38].
33 Díaz y Díaz, Códices visigóticos…, cit. pp. 351-352, notas 127-128.
34 Díaz y Díaz, Códices visigóticos…, cit. pp. 328-332, notas 77-79.
35 Cid Priego, Santiago el Mayor.., cit. pp. [38]-[39].
36 No es el momento de ampliar conceptos en torno a la influencia islámica sobre el arte occidental; ya hace muchos años C. Sánchez Albornoz recoge el estado de la cuestión en torno a dicho extremo, cfr. Sánchez Albornoz, Claudio, El Islam de España…, cit. pp. 231-240. En la nota 14, p. 240, recoge la información bibliográfica más completa hasta entonces: Domínguez Bordona, La miniaturea española, 1930, I, p. 30; Neuss, Die Apokalipse des Heiligen Johannes in der Altspanischen und Christlichen Bibelilustation , 1931; Terrasse, L’art hispanomoresqu e, 1932; Lambert, 'La civilisation mozarabe', 1938 (Études Médiévales , III, 1956); Churruca, Influjo oriental en los temas iconográficos de la miniatura española. Siglos X al XII, Monneret de Villard, Un codice arabo-spagnolo con miniature , Bibliopolis, Pavía, 1941; Grabar, Eléments sassanides et islamiques dans les enlumineurs des manuscripts espagnols du haut Age, Ate del primo millennio, Turín (1951), pp. 313 y sigts.; Gómez Moreno, 'Arte mozárabe'. Ars Hispaniae, III, 1951, p. 399 y sigts.; Camón, 'Teoría de los Beatos', Clavileño, 1953, 1nero-febrero; Fink-Errera, Bulletin de l’Institut français d’Espagne, 1953, abril-mayo; Neuss, 'Probleme der christlichen Kunst im maurischen Spanien des 10. Jahrhunderts'. Neue Beiträge zur Kunstgeschichte der ersten Jahrthausends, II, Frühmittelalterliche Kunst, Baden-Baden, 1954, pp. 249-284; Menéndez-Pidal, G., Sobre miniatura española en la alta Edad Media. Corrientes culturales que revela, Madrid, 1958; Guilmain, 'Zoomorfic decoration and the Problem of the Sources of mozarabique illumination', Speculum, 35, 1960; Werkmeister, 'Islamische Formen in Spanischen Miniaturen des 10.Jahrhundert und das Problem der mozarabischen Buchmalerei, 1964' [el texto de este autor está recogido en la XII Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 1965, vol. II, pp. 933-967].
37 Williams, The Illustrated Beatus. A corpus of the illustrations of the Commentary on the Apocalypse. Londres, Harvey Miller Publishers, 1994, I, pp. 143-158, con aportación de abundante bibliografía.
38 Madrid, Espasa-Calpe, 1939.
39 Churruca, Influjo oriental…, cit. pp. 36-42.
40 Churruca, Influjo oriental…cit. pp. 63-68. Para el simbolismo de la palmera en el Beato de Gerona vid. Pla Dalmau, José Mª, 'Las palmeras y el “Beato” de nuestra catedra'l, Revista de Girona, 79, Gerona, 1977, pp. 133-142, sobre todo pp. 138-140.
41 Williams, Las pinturas del Comentario, catálogo Los Beatos , cit. p. 70
42 Sobre eboraria cordobesa existe abundante bibliografía; cito tan sólo Ferrandis Torres, José, Marfiles árabes de Occidente , Madrid, 1935 y 1940; Beckwith, Caskets from Cordoba, Londres, 1960; Montoya, B. Tejada y Montoya Díaz, B., Marfiles cordobeses, Córdoba, 1979.
43 Williams, The Illustrated Beatus…, cit. p. 155, lám. 20.
44 Sánchez Albornoz, El Islam de España…, cit. pp. 199-200; 228-231.
45 Mentré, Mireille, 'Le Commentaire de Beatus à l’Apocalypse dans le manuscrit Vit. 14,1, de la Biblioteca Nacional de Madrid', Cahiers de Civilisation Médiévale, XVI, Poitiers, 1973, pp. 35-44, fig. 3, pero no hace referencia a los instrumentos.
46 Yarza, 'Del ángel caído al diablo medieval', Boletín del Seminario de Arte y Arqueología, Universidad de Valladolid, XLV, 1979, pp. 299-317, recogido en Formas artísticas de lo imaginario , Barcelona, 1987, pp. 47-75, sobre todo p. 49
47 En tiempo de Alfonso III el Magno, sus restos fueron trasladados a Oviedo, recibiendo sepultura la cripta de la Cámara Santa, de la catedral de Oviedo, cfr. Arias Páramo, Lorenzo, La Cámara Santa de la catedral de Oviedo , Oviedo, TREA, 1998, p. 10. Vid. también Colbert, E.P., The Martyrs of Córdoba (850-859): A Study of the Sources, Washington, 1962, y Wolf, Kenneth, Christian Martyrs in Muslin Spain, Cambridge, 1988.
48 Yarza, op. cit. p. 71, nota 42.
49 Yarza, op. cit. pp. 54-56.
50 Churruca, op. cit. pp. 42-43; Yarza, 'El “descensus ad inferos” del Beato de Gerona y la escatología musulmana', Boletín del Seminario de Arte y Arqueología, Universidad de Valladolid, XLIII (1977), pp. 135-146, recogido en Formas artísticas de lo imaginario…, cit. pp. 76-93.
51 Op. cit. Su publicación en 1940, es anterior, por tanto a la a la edición ampliada del libro de M. Asín Palacios, Escatología musulmana en la Divina Comedia [citada en la nota siguiente] de la que sólo se había publicado un resumen titulado Dante y el Islam , en 1927.
52 Madrid (1919), 4º ed., Madrid, Hiperión, 1984.
53 Asín Palacios, op. cit. pp. 433-435, cfr. Yarza, El “descensus ad inferos” …, cit. p. 84. Sánchez Albornoz, El Islam de España… , cit. pp. 300-306.
54 Sánchez Albornoz, El Islam de España…, cit. pp. 300-306.
55 Op. cit. p. 42; Yarza, El “descensus ad inferos”…, cit. p. 82.
56 Yarza, El “descensus ad inferos”…, cit. pp. 86-88.
57 Churruca, Influjo oriental en los temas iconográficos…, cit. ; Schapiro; M., 'From Mozarabic to Romanesque in Silos', The Art Bulletin , 1939, pp. 313-374, recogido en Estudios sobre el románico , Madrid, 1984, pp. 37-120; Yarza, 'El Infierno del Beato de Silos', Estudios Pro Arte , 12, 1977, pp. 26-39, recogido en Formas artísticas de lo imaginario …, cit. pp. 94-118 y sobre todo 'San Miguel y la balanza. Notas iconográficas acerca de la psicostasis y el pesaje de las acciones morales', Boletín del Instituto Camón Aznar, VI-VII, 1981, pp. 5-36, recogido en Formas artísticas de lo imaginario …, cit. pp. 119-155; Díaz y Díaz, Códices visigóticos …, cit. pp. 312-313, con abundantes referencias bibilográficas.
58 Yarza, San Miguel y la balanza…, cit. p. 142.
59 Williams, Las pinturas del Comentario, catálogo exposición Los Beatos , Madrid, Biblioteca Nacional, 1986, pp. 76-77
60 Yarza, Joaquín, Beato de Liébana. Códice de Fernando I y doña Sancha , Barcelona, 1994, pp. 199-201.
61 París B.N., mss. lat. 8878, fols. 1, 6. Werckmeister, 'Islamische Formen in spanischen Miniaturen des Jahrhundert und das Problem der mozarabischen Buchmalerei', L’Occidente e l’Islam nell’alto Medioevo,XII Settimana di Studio del Centro di Studi sull’alto Medioevo 2-8 aprile 1964, Spoleto, 1965, II, pp. 933-967, sobre todo pp. 936, 937.
62 'Islamic influences on Beatus Apocalypse manuscripts', Actas del Simposio para el estudio de los códices del “Comentario al Apocalipsis” de Beato de Liébana, Madrid, 1980, pp. 55-60, sobre todo p. 57.
63 Williams, The Illustrated Beatus…, cit. p. 155. Se trata de un animal fantástico, cuya cabeza y patas delanteras son de león y por detrás adopta la forma de dragón. Es frecuente su representación inscrita en círculos en tejidos de seda sasánida. Agradezco estas referencias a Purificación Marinetto y Antonio Fernández Puertas.
64 Churruca, Influjo oriental…, cit. pp. 59-62; Werckmeister, op. cit. pp. 945-948; Cid, Carlos, 'La miniatura del águila y la serpiente en los “Beatos”', Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología de la Universidad de Valladolid, Valladolid, 1990, pp. 335-348. También lo cita J. Yarza, 'La peregrinación a Santiago y la pintura y miniatura románicas', Compostellanum, vol. XXX, Santiago, 1985, pp. 369-393, sobre todo p. 372, y añade el fol. 13 del Beato de Saint-Sever.
65 Churruca, Influjo oriental…, cit. pp. 61-62.
66 Op. cit. p. 59.
67 Reproducido en Churruca, op. cit. lám. XLV.
68 Op. cit. p. 59.
69 Cfr. Werckmeister, op. cit. p. 946, nota 67.
70 Churruca, Influjo oriental…, cit. pp. 68-72; Yarza, 'Los seres fantásticos en la miniatura castellano-leonesa de los siglos XI y XII', Goya, 103, Madrid, 1971, pp. 7-16, recogido en Formas artísticas de lo imaginario , cit. pp. 156-181.
71 Churruca, Influjo oriental…, cit. p. 87.
72 Cid, 'El caballero y la serpiente…', cit. p. 116.
73 Mentré, Mireille, 'Le Beatus de Saint-Sever et l’enluminure limousine: la question des rapports stylistiques', 102 Congres national des Societés savantes, Limoges, 1977, Archéologie, pp. 99-127.
74 Moralejo, Serafín, 'Les arts somptuaires hispaniques aux environs de 110', Cahiers de Saint-Michel de Cuxá 1982, p. 295. Ambas anotaciones, de Moralejo y Mentré, han sido recogidas por J. Yarza, La peregrinación a Santiago…, cit. p. 372, nota 7.
75 Werckmeister, op. cit. pp. 937-938. Williams (The Illustrated Beatus …, cit. p. 148), también alude a formas arquitectónicas, y concretamente el alfiz como elemento tomado en las ilustraciones de los Beatos mozárabes.
76 Beckwith, op. cit. p. 60.
77 Cid Priego, Carlos, 'Las miniaturas del cerco de Jerusalén del Comentario al Libro de Daniel en los códices del Beato', Liño , 7, Universidad de Oviedo, Oviedo, 1987, pp. 5-36, sobre todo pp. 22-23
78 Werckmeister, op. cit. pp. 941-944.
79 Op. cit. p. 59.
80 Cid Priego, 'El caballero y la serpiente, iconografía y origen remotos de una miniatura singular del “Beato” de Girona', Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, XXX, Gerona, 1988-1989, pp. 99-139, sobre todo pp. 115-116.
81Las pinturas del Comentario, catálogo de la exposición Los Beatos, Madrid, Biblioteca Nacional, 1986, pp. 32-33.
82 Beckwith, op. cit. p. 59.
83 Churruca, Influjo oriental…, cit. p. 77; Werckmeister, op. cit. p. 940.
84 Cid, Priego, C., 'La miniatura de la apertura del Quinto Sello en el Beato de Girona. Estudio comparativo de la serie de los códices', Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, XXVII, Gerona, 1984, pp. 71-75.
85Beckwith, op. cit. p. 58.

Date: Tue, 24 Aug 2004 12:17:20 -0400
From: The Medieval Review <TMR-L@wmich.edu>
Subject: TMR 04.08.07 Williams, The Illustrated Beatus (Fredell)
To: tmr-l@wmich.edu
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Williams, John. The Illustrated Beatus: A Corpus of the Illustrations of the Commentary on the Apocalypse. Volume Five: The Twelfth and Thirteenth Centuries. London: Harvey Miller, 2003. Pp. 416; ills. 530. $177.00 (hb). ISBN: 0-905203-95-X.

   Reviewed by Joel Fredell
        Southeastern Louisiana University
        jfredell@selu.edu

A large publication project comes to a close with this volume: all 27 extant manuscripts and fragments which illustrate the Apocalypse Commentary by Beatus of Liebana are given substantial catalogue entries in the five volumes which constitute this series; more impressively, all the illustrations (some 2000 in total) are reproduced, grouped conveniently in the volume which describes their manuscript and its contemporaries. The series itself deserves a full review, since this occasion can only glance back at the earlier volumes from the appearance of volume 1 in 1994. In that first volume Williams modestly proposes to offer the series as a "handbook [...] for those for whom the Beatus tradition poses questions" (I.8). Volume Five follows the pattern established by its predecessors, though it offers some final reflections on a variety of opinions offered by the author earlier in the series. Williams also includes in this volume a recently-discovered fragment from San Pedro de Leon dated c. 1000. Interested readers will want to consult the complete series, and one hopes their numbers may be, if not legion, at least larger than the relatively few specialists who have focused on this tradition so far.

As Williams notes, the Beatus Apocalypse has attracted some sustained and distinguished attention from scholars such as Wilhelm Neuss and Peter Klein. Nonetheless, one reason this tradition deserves more attention in the current scholarly climate, where questions of text and image arouse widespread interest, is its boundaries. These manuscripts were produced almost exclusively in northern Spain; their texts and iconographic traditions remain independent of any other Apocalype series in Europe; consequently the design and content of both texts and programs of miniatures remain remarkably intact throughout. Beatus compiled his commentary in northern Spain around 776 CE, spawning a tradition of deluxe manuscripts with elaborate programs of miniatures. This Apocalypse tradition lasted at least to the middle of the thirteenth century in Hispanic manuscripts. The use of a single commentary over six centuries is notably different from English witnesses, to take one northern European parallel, which can include the Latin commentary of Berengaudus, French prose glosses, both at once (as in the magnificent Douce Apocalypse), or various other vernacular compilations. Such variability complicates any discussion of text and image, or iconographic changes. The Beatus manuscripts, by contrast, present their iconographic programs with a particular purity because larger textual questions simply do not intervene.

This series, reproducing the entire corpus of Beatus programs, consequently has much to recommend it as a resource for medievalists interested in the vast riches left by several centuries of Apocalypse fever. The sheer consistency of the Beatus tradition offers a sound baseline for all sorts of art historical and textual analysis. Literary and religious scholars will be interested to know that the text and commentary are divided up into 68 sections, termed storiae, each of which include several verses and a series of exegetical commentaries. A bonus for this group is St. Jerome's commentary on the Book of Daniel, which follows the Apocalypse commentary in many copies. Art historians will be interested in the 108 "canonical" images which appear with such regularity: 68 images based on the narrative, which appear immediately after the relevent storiae; 7 images based on the commentary, including a mappa mundi, and the Woman and the Beast; 8 prefatory miniatures of Evangelists and their Gospels; 14 pages outlining the genealogy of Christ (with heads in circles like so many Kilroys peering out over the bottom curve); and 11 illustrations for Jerome's Commentary on Daniel, including the famous statue of Nebuchadnezzar which finds its way into illuminations of the poetry of Machaut and Gower.

Readers who would like the observations of Williams on these riches are again advised to seek out volume I. Here he does provide some insights into broad thematic changes as the tradition develops from the eighth to the thirteenth centuries. As Williams points out, the Apocalypse becomes an important text for peninsular Muslim/Christian relations. By the ninth century, for instance, Muhammed was regularly identified with the Antichrist by Spanish Christians, and the eventual disintegration of relationships between the two faiths there could easily be seen in eschatological terms (I.131-132). Stylistic changes are taken up with some regularity also, but not changes in iconographic content or comparisons with other contemporary Apocalypse programs in northern Europe.

Volume V, like the volumes II-IV in the series, does not offer any of this kind of discussion--understandable given the purpose of the catalogues, but sadly missed. Williams has some solid justifications for his approach by historical period, and the many strengths of this series spring from these boundaries to his organization. First, full and discursive catalogue entries always find a warm welcome among scholars, particularly when they acknowledge remaining difficulties and dissenting opinions. This approach is one of the great virtues of the Beatus series. Williams offers notably essay-like descriptions of each manuscript, entries which are a pleasure to read. The crucial questions--provenance, stemmatic position, illustrating hands, dating--receive thorough coverage. Broader themes of iconographic and cultural developments are largely left aside here, but most of the questions raised in these descriptions have fruitful parallels in the other manuscripts contained in the volume, so readers are generally spared keeping all five volumes constantly by. A section on the "material character" of the manuscript provides more codicological information--mainly ruling (helpfully illustrated in all cases) and trimming, though Williams often supplies tables that reconstruct gatherings. A substantial (though not annotated) bibliography follows. Somewhere in the latter part of the description an illustration (typically an illuminated initial from the manuscript, though occasionally a text page with marginal notes or a colophon) appears.

Williams provides several other useful features: second thoughts and corrections on the preceding volumes, stemmae comparing Williams' proposed textual families with those of Neuss and Klein, tables of subjects, illustrations and their locations, a brief description of all 27 manuscripts covered in the series, an index of manuscripts, a fairly functional general index, a listing of the contents of all the volumes in the series, and endpaper maps which detail all the relevant locales in Spain and nearby. One less common feature is a full transcription of inscriptions in and accompanying the miniatures. Text and image scholars, take note! The bulk of the volume (pp. 53-369) is then taken up with the illustrations themselves. The illustrations are conveniently organized by manuscript, identified with running heads; brief captions indicate each illustration's subject. These reproductions are uniformly clear and crisp. In sum, the catalogue fulfills quite well the traditional demands of the genre, and its author's mastery of his area does not prevent him from acknowledging differing opinions or remaining difficulties.

Finally, with the completion of a project of this scope and ambition we must have a look at its conception against the harsh realities of a changing field since the series began in 1994. Undoubtedly the catalogue entries and the complete corpus of illustrations is a tremendous resource. At the same time, projects like these invite questions about allocation of resources. The apparent niche this work seeks to fill is among art historians; hence the chopping-out of images from their context on the page in nearly all 2000 instances. One need not be a literary scholar to bemoan this approach-some of the manuscripts covered in this series are gorgeous examples of complex page layout, with image and text interacting on the page dynamically. A beautiful example of this interaction can be found in a facsimile of the Morgan Beatus, also presented under the guidance of Williams back in 1991. Even here, however, only the pages with illuminations are deemed worthy of reproduction, a policy which seems archaic given the broader interdisciplinary audiences who approach medieval manuscripts today. Williams' bibliography attests several facsimiles already reproducing about a third of the extant illustrated Beatus manuscripts. Why devote five volumes to twenty-seven manuscripts and the lesser satisfactions of illustrations removed from their context in the codices? Will this project stimulate or undercut efforts to get the full and full-color digital facsimiles which have become welcome and increasingly commonplace resources? This presentation of the Beatus manuscripts is monumental and useful, but it leaves one hungering for more. Of course, that may be one of its best features.

PARADISO PERDUTO/ PARADISE LOST:
'MOLTIPLICI MEMORIE E MOLTEPLICI COMUNITA'/ MULTIPLE MEMORIES AND MULTIPLE COMMUNITIES'
PROFESSOR REGINA SCHWARTZ, NORTHWESTERN UNIVERSITY, EVANSTON, ILLINOIS

{ S o many languages, alphabets, codices, versions of the sacred text, and with them, so many memories that each purports to record: all of this rich multiplicity suggests that the quest for a single authorized version is misguided, as is the search for a single verifiable accurate memory that has been inscribed./1 Revelation speaks many languages and its gift is conveyed in many forms. Indeed, as dearly as we hold the sacred text, the suggestion of idolatry hovers around privileging one book: we risk loving letters and pages rather than the God who inspired them. In the narrative of Exodus, the language of God—not Hebrew, Aramaic, Greek, Latin, or any vernacular—is indecipherable for humanity, and even here, it is a form God gives to his speech, and not the thing itself, unmediated, immediate. “ The mountain of Sinai was entirely wrapped in smoke, because Yahweh had descended upon it in the form of fire. Like smoke from a furnace the smoke went up, and the whole mountain shook violently. Louder and louder grew the sound of the trumpet. Moses spoke and God answered him in his voice (in peals of thunder-- the term used here for God’s voice is used elsewhere for thunder). Ex 19:18,19

Così tante lingue, così tanti alfabeti, così tanti codici, così tante versioni del testo sacro, e unitamente così tante memorie da tramandare. Tutta questa ricca molteplicità pare suggerire che l'analisi di una singola versione autorizzata è forviante, così come lo è la ricerca di una singola verificabile precisa memoria scritta./1 La Rivelazione parla molte lingue ed il suo dono è trasmesso in modi multiformi. Invero, per quanto sia per noi prezioso il testo sacro, la suggestione dell'idolatria aleggia nel privilegiare un libro. Il rischio è quello di amare lettere e pagine piuttosto che amare il Dio che le ha ispirate. Nella narrazione dell'Esodo, la lingua di Dio - non l'ebraico, l'aramaico, il greco, il latino, o qualsiasi altro volgare - è indecifrabile per l'umanità, e persino qui, è solo una forma che Dio dà alla sua parola, e non la cosa in sé, non mediata e diretta. "Il monte Sinai era tutto fumante, perché su di esso era sceso il Signore nel fuoco e il suo fumo saliva come il fumo di una fornace: tutto il monte tremava molto. Il suono della tromba diventava sempre più intenso. Mosè parlava e Dio gli rispondeva con voce di tuono (con un rombo di tuono - il termine qui usato per la voce di Dio è altrove usato per il tuono) Es 19,18-19.

Moses made his way back down the mountain with the two tablets of the Testimony in his hands, tablets inscribed on both sides, inscribed on the front and on the back (Note that God does not waste tablets). These tablets were the work of God, and the writing on them was God’s writing engraved on the tablets. Ex 32:15-19… As he approached the camp and saw the calf and the groups dancing, Moses’ anger blazed. He threw down the tablets he was holding at the foot of the mountain.”

Mosè discese dalla montagna con in mano le due tavole della Testimonianza scritte sui due lati, da una parte e dall'altra (da notare che Dio non fa spreco delle tavole). Le tavole erano opera di Dio, la scrittura era scrittura di Dio, scolpita sulle tavole. Es 32, 15-19..."Quando si fu avvicinato all'accampamento vide il vitello e le danze. Allora si accese l'ira di Mosè: egli scagliò dalle mani le tavole e le spezzò ai piedi della montagna."

When the bible narrates that the tablets God gave to Moses were broken, it suggests the irrecoverability of the original. Moses will indeed get a copy, but it is only a copy, and not the original inscription, followed by our many copies and codices-- necessarily imperfect renderings of the word of God. These copies, as the destroyed and re-written copy of Jeremiah’s scroll attests are not identical, even when dictated by God:

Quando la Bibbia narra che le tavole date da Dio a Mose furono spezzate vuole essere segno dell'irrevocabilità dell'originale. Mosè avrà una copia, ma è soltanto una copia, non la scrittura originale, cui seguiranno le nostre innurevoli copie e i nostri innumerevoli codici - necessariamente imperfetti nel rendere la parola di Dio. Queste copie, così come il distrutto e poi riscritto rotolo di Geremia attesta non sono identiche, anche qualora sia Dio a dettarle:

Allora il re mandò Iudi a prendere il rotolo. Iudi lo prese dalla stanza di Elisamà lo scriba e lo lesse davanti al re e a tutti i capi che stavano presso il re. Il re sedeva nel palazzo d'inverno -- si era al nono mese -- con un braciere acceso davanti. Ora, quando Iudi aveva letto tre o quattro colonne, il re le lacerava con il temperino da scriba e le gettava nel fuoco sul braciere, finché non fu distrutto l'intero rotolo nel fuocoche era sul braciere. (Ger 36, 21-24) ... Questa parola del Signore fu rivolta a Geremia dopo che il re ebbe bruciato il rotolo con le parole che Baruc aveva scritte sotto la dettatura di Geremia: Prendi di nuovo un rotolo e scrivici tutte le parole di prima, che erano nel primo rotolo bruciato da Ioiakìm re di Giuda. ... Geremia prese un altro rotolo e lo consegnò a Baruc, figlio di Neria, lo scriba, il quale vi scrisse, sotto la dettatura di Geremia, tutte le parole del libro che Ioiakìm re di Giuda aveva bruciato nel fuoco; inoltre vi furono aggiunte molte parole simili a quelle. (Ger 36, 27-29-32, enfasi mia)

In aggiunta alla vanità, persino, forse, all'idolatria di autorizzare un'unica versione della Parola di Dio invece di accoglierne i molteplici testi, le molteplici lingue e forme, ci troviamo di fronte a un'altra conseguenza - non di natura testuale nè strettamente confessionale - ma piuttosto sociale derivante dalle versioni molteplici del testo sacro. Essere membro di una comunità non significa soltanto rivendicare una lingua, una legge, un territorio, o una nazione, ma anche condividere una narrazione, una storia,. Significa abbracciare la storia di Ismaele o di Isacco, la storia di Abramo come propria storia e come proprio bagaglio di memorie. In tal modo, la memoria collettiva va a costituire la comunità, offrendo una storia condivisa, una storia non vissuta da ciascun singolo individuo, ma una storia che ciascuno nondimeno abbraccia come parte del passato collettivo della comunità. Mentre l'inevitabile (e per alcuni di noi godibile) esistenza di molteplici testi può offrire prova convincente che non esista una singola versione testuale autorizzata della rivelazione poiché la rivelazione si svela nel tempo e attraverso innumerevoli forme, è, nondimeno, anche palese che una data comunità autorizza un dato testo nella lingua ufficiale propria. Non è difficile comprendere la ragione di tutto questo. La spinta a definire una comunità ed i suoi confini comporterebbe isolare una parte delle memorie sue proprie, codificandole e rendendole autorizzate, e, forse, persino, rifiutare di accogliere altre memorie che potrebbero confondere l'identità storica di gruppo. Naturalmente, la spinta a difendere i confini di una comunità si accompagnerebbe agli sforzi per fissarne le memorie. In breve, definire un gruppo è delimitarne la storia. Tale processo è maggiormente suscettibile di manifestarsi quando alta è l'ansietà per l'identità del gruppo - in principio quando cerca di separarsi o distinguersi dall'identità parentale o allorquando diventa ben tangibile il timore che la sua identità è minacciata dall'estraneo. Ad esempio, ogni qualvolta le narrazioni bibliche assumevano qualche forma definitiva nel Vicino Oriente, era in risposta a una crisi: (per semplificare al massimo), il primo corpus è stato raccolto nell'esilio babilonese, il successivo alla distruzione del tempio di Gerusalemme./ L'ammonimento rivolto a noi dagli studiosi è quello di interpretare il processo di formazione del canone non come avvenuto in modo unanime e pacifico, ma piuttosto come caratterizzato da prolungate lotte per appropriarsi dell'autorità tra comunità rivali. 3 "Nel primo secolo altre comunità ebraiche avevano riconosciuto altre collezioni . . . ma nel 70 dopo la distruzione di Gerusalemme la setta dei Farisei gradualmente conquisto la vittoria e la sua raccolta arrivò ad essere generalmente accettata".

When the process of codification occurs with less anxiety, and less eagerness to render some memories official at the expense of others, textual production enjoys more creative proliferation. Neither memories nor texts are given to fixity, and their predominant fluidity—indeed, fecundity—suggests a plenitude of communal narratives rather than a limited supply, a “substantial archive” rather than a “closed corpus” as one scholar has phrased it. But the contrast between this proliferation of texts and the finality of the canon can be stated more forcibly: for the risk is that a closed corpus could become a dead corpse: separating endorsed official memories from others in order to demarcate a community courts a palpable risk: closing the text against not only (perceived) contemporary others but the others of the future, that is, excluding future generations and their own (future) memories.

Quando il processo di codificazione si verifica con minore ansietà, e minore bramoso desiderio di rendere ufficiali alcune memorie
a scapito di altre, la produzione testuale gode di maggiore fecondità creativa. Nè le memorie nè i testi sono consegnati alla fissità, e la loro preponderante fluidità - invero fecondità - ispira una profusione di narrazioni comuni più che un limitato materiale cui attingere, un "archivio sostanziale" più che un "corpus chiuso" secondo la definizione di uno studioso. Ma il contrasto tra questa proliferazione di testi e la finalità del canone può essere affermato con forza: il rischio consiste nel fatto che un corpus chiuso potrebbe divenire un cadavere; il separare sancite memorie ufficiali dalle altre per demarcare una comunità determina un rischio reale, chiudendo il testo non soltanto ad altri (riconosciuti) testi coevi ma anche a testi futuri, vale a dire, escludendo le generazioni future e le (future) loro memorie.

As a distinguished Israeli scholar of the Qumran texts wrote, “A major problem to be investigated with regard to the history of the biblical text is not so much the existence of a limited plurality of text types, but rather the loss of other presumably more numerous textual traditions.”/4 The multitude of books considered sacred along with the fluidity of books entering and exiting that status suggest that, as another has phrased it, "canon understood as process valorizes biblical pluralism."/ 5 If for some strands of post-exilic Judaism the "biblical period" was considered a completed chapter in the history of Israel, there is evidence that at least one community, at Qumran, did not see it that way: the Qumran Covenanters did not subscribe to the idea that the Biblical era had been terminated, nor did they accept the concomitant notion that "biblical" literature and literary standards had been superseded or replaced by new conceptions. It appears that the very concept of a "canon of biblical writings" never took root in their world of ideas, whatever way the term "canon" is defined. Ergo, the very notion of a closing of the canon was not relevant. This applies to the completion of the canon of Scriptures as a whole, and also to the closure of its major components.... Prophetic or quasi-prophetic 'inspiration' continued to inform the leaders of the Qumran community, who did not subscribe to the rabbinic dictum that with 'the demise of the last prophets Haggai, Zechariah and Malachi inspiration had departed from Israel.'/6 This self-understanding as part of a continuum in an open line of inspiration is not unique to the Qumran community. Inspiration did not depart with the demise of the last biblical prophets, for there were more prophets. Some have even argued that mainstream rabbinic Judaism did not make a definitive distinction between the authority of the Book and its subsequent interpretation, with the term "torah" referring both to the written and the ongoing oral law: “Complementing the divine revelation now embodied in a written Torah, the sage seeks from God the grace of an ongoing revelation through the words of Scripture itself—as mediated through exegesis.”/ 7 Illumination became "a new mode of access to God for a new type of community--formed around teachers and the texts which they authoritatively interpret."/8

Riprendendo le parole di un insigne studioso israeliano dei manoscritti di Qumran il "problema maggiore da investigare per quanto concerne la storia del testo biblico non è tanto l'esistenza di una limitata pluralità di tipi di testo, ma piuttosto la perdita di altre, presumibilmente anche più numerose, tradizioni testuali."/4 La moltitudine dei libri sacri unitamente alla fluidità con la quale ai libri è riconosciuto o negato tale status suggeriscono così come affermato da un altro studioso che "il canone inteso come processo valorizza il pluralismo biblico."/5 Se per qualche frangia del giudaismo del post esilio il "periodo biblico" fu considerato un capitolo chiuso della storia di Israele, esistono prove che a Qumran almeno una comunità non considerò la cosa in tal modo. Coloro i quali aderirono all'Alleanza a Qumran non condivisero l'idea che l'era biblica fosse conclusa, nè accettarono la concomitante nozione che la letteratura biblica e gli standard letterari fossero stati soppressi o sostituiti da un nuovo pensiero. Pare che lo stesso concetto di "un canone degli scritti biblici" mai si radicò nella loro mentalità, in qualsiasi modo il termine "canone" venga definito. Lo stesso concetto, dunque, di una chiusura del canone non fu importante. Questo si riferisce all'integrità del canone delle Scritture nel loro complesso, ed anche al fissare operando una chiusura delle sue più importanti componenti.... L'ispirazione profetica o quasi profetica continuò a guidare i capi della comunità di Qumran, che non condividevano l'affermazione rabbinica che con "la morte degli ultimi profeti Aggeo, Zaccaria e Malachia l'ispirazione avesse abbandonato Israele"./6 Tale visione di sè come parte di un continuum in una linea aperta di ispirazione non è propria solo della comunità di Qumran. L'ispirazione non è scomparsa con la morte degli ultimi profeti biblici, ma vi furono altri profeti. Alcuni hanno persino argomentato che la corrente principale del giudaismo rabbinico non faceva distinzione tra l'autorità della Bibbia e la sua successiva interpretazione, riferendosi con il termine "torah" sia alla legge scritta sia alla ancora valida legge orale: "Essendo il compimento della rivelazione divina ora incarnato in una Torah scritta, il saggio domanda a Dio la grazia di una rivelazione continua attraverso le parole della Scrittura stessa - come mediate attraverso l'esegesi."/7 L'illuminazione divenne "un nuovo modo di arrivare a Dio per un nuovo tipo di comunità costituitasi attorno ai maestri ed ai testi che loro interpretano autorevolmente."/8

Collective memory forges both texts and communities, then, sometimes fixed texts with fixed communities and rigid borders, and sometimes multiple texts and multiple communities with more porous boundaries. If memory is a conduit through time, how are collective memories passed on in social groups from one generation to the next in tact? What about the new “memories”? What impact do disparate memories have on a community when “it is an implicit rule that participants in any social order must presuppose a shared memory,” and “to the extent that their memories of a society’s past diverge, to that extent its members can share neither experiences nor assumptions.”/9 Must the multiplicity of texts suggest chaos in social cohesion, a kind of Babel in which no two individuals can subscribe to the same collective memory? While the differences between the Jewish, Christian and Muslim texts, as well as the differences in texts within each of those traditions, seem to bespeak different allegiances, to judge by how much the texts overlap (how shared their memories are), we could discern those allegiances to be more ecumenical than exclusive. Nonidentical repetition is a way out of the violence of congealing the past, murdering the future. For when memories are nonidentical, they do not coerce all stories into one story, and in theory, they do not coerce all members of a community into assenting to that one story.

La memoria collettiva plasma sia i testi sia le comunità, e, dunque, talora testi fissi con definite comunità e confini rigidi, e talaltra molteplici testi e molteplici comunità con più flessibili linee di confine. Se la memoria è un canale attraverso il tempo, in che modo vengono trasmesse intatte le memorie collettive ai gruppi sociali da una generazione all'altra? E che dire delle nuove "memorie"? Qual è l'impatto delle disparate memorie su una comunità quando "regola implicita è che l'appartenenza a qualsiasi ordine sociale debba presupporre una memoria condivisa", e considerando che "nella stessa misura in cui le memorie del passato di una determinata società sono divergenti ai suoi membri è negata la condivisione tanto delle esperienze quanto delle idee"./9 Deve la molteplicità dei testi essere segno di caos nella coesione sociale, una sorta di Babele in cui due individui non possono condividere la medesima memoria collettiva? Mentre le differenze tra i testi ebraici, cristiani, musulmani, come pure le divergenze nei testi all'interno di ciascuna di quelle tradizioni, sembrano essere segno di fedi differenti, a giudicare dal grado in cui i testi si sovrappongono (quanto condivise siano le loro memorie), potremmo riconoscere queste fedi più ecumeniche che non assolute. La ripetizione non identica è una via d'uscita dall'atto violento di congelare il passato uccidendo il futuro. In quanto le memorie pur nella mancanza di equivalenza non forzano tutte le storie in un'unica storia, e, in teoria, non impongono coercitivamente su tutti i membri di una comunità l'accoglienza di tale unica storia.

Twin impulses work to prevent this delimitation to one version with its attendant coercion to one story (to the exclusion of other stories), one text (to the exclusion of other texts) one people (to the exclusion of other peoples). The first, as we have seen in the rich array of examples discussed at this conference, multiplies: multiple texts, multiple versions, multiple communities with multiple memories. The other impulse internalizes the text to prevent the reifying one version. An invisible, indecipherable inscription—on the heart—is not susceptible to either corruption or tyranny.

Due spinte parallele operano al fine di prevenire questa limitazione a un'unica versione con l'obbligo che l'accompagna della restrizione ad un'unica storia (con l'esclusione delle altre), un unico testo (con l'esclusione degli altri), un popolo solo (con l'esclusione degli altri). La prima spinta, come abbiamo visto nella seria di esempi discussi in questo convegno, moltiplica: molteplici testi, molteplici versioni, molteplici comunità e molteplici memorie. L'altra spinta internalizza il testo per ostacolare l'atto del reificare un'unica versione. Un'iscrizione invisibile e indecifrabile sul cuore non è soggetta nè a corruzione nè a tirannia.

Again in Jeremiah, we encounter the admission that an inscription, even in stone, is breakable, and that prompts a new solution: writing the text on the very heart.

Ancora in Geremia ci imbattiamo nell'affermazione che anche un'iscrizione su pietra è fragile, sollecitando così una nuova soluzione: scrivere il testo nello stesso nostro cuore.

1As a reflection on “memory,” this talk draws upon material discussed in chapter 5 of The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press, 1998).
2 Philip Davies, In Search of “Ancient Israel,” JSOT Supplement Series 148 (Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1992).
3 Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (New York: Columbia University Press, 1971), 1.
4 Shemaryahu Talmon, “Textual Study of the Bible: A New Outlook,” in Qumran and the History of the Biblical Text, ed. Shemaryahu Talmon and Frank Moore Cross (Cambridge: Harvard University Press, 1975), 327.
5Harry Y. Gamble, Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), s.v. “canon,” 847.
6Talmon, “Textual Study of the Bible,” 379.
7 Michael Fishbane, “From Scribalism to Rabbinism,” in The Garments of Torah (Bloomington: Indiana University Press, 1989, 67.
8 Ibid., 69.
9 Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 21.

Giovanni Villani, Cronica I.lix. 'Troviamo che la nostra città di Firenze si resse sotto la guardia dello imperio de Romani intorno di 350 anni, dappoichè prima fu fondata, tenendo legge pagana e coltivando gl'idoli, contuttochè assai v'avesse de' cristiani per lo modo ch'è detto, ma dimoravano nascosi in diversi romitaggi e caverne di fuori dalla citta, e quelli ch'erano dentro non si palesavano cristiani per la tema delle persecuzioni che gl'imperadori di Roma, e de' loro vicari e ministri facevano a' cristiani, infino al tempo del grande Costantino figliuolo di Costantino imperadore, e d'Elena sua moglie figliuola del re di Brettagna, il quale fu il primo imperadore cristiano` . . .'

Giovanni Villani, Chronicle , XIV century: 'We find that our city of Florence remained under the imperium of the Romans for 350 years, from when it was first founded, observing pagan laws and worshipping idols, although there were Christians there as said before, but having to dwell in hiding in hermitages and caves outside of the city [Hebrews 11.38], or those within could not show themselves as Christians for fear of persecution that the Roman Emperors and their vicars and ministers wrought against the Christians, until the time of Constantine the Great, son of the Emperor Constanti[us], and of Helen his wife, daughter of the King of Britain . . . '

Giovanni Villani, Cronica I.xlix, 'La città di Lucca ebbe in prima nome Fridia, e chi dice Aringa; ma perchè prima si convertì alla vera fede di Cristo che città di Toscana, e prima ricevette vescovo, ciò fu Santo Fridiano [d'Irlanda], . . . e per lo detto Santo prima fu luce di Fede, sì fu rimosso il primo nome e chiamata Luce, e oggi per lo corrotto vulgare si chiama Lucca'.

Giovanni Villani, Chronicle, XIV Century: 'The city of Lucca was first called Fridia, which means 'herring', but because it was the first city in Tuscany to convert to the true faith of Christ, and the first to receive the bishop, who was St Fridiano [from Ireland]. . . and through this said saint the first to have the light of faith, its earlier name was done away with and it was called 'Light', and today in common parlance is called Lucca'.

'LECTIO DIVINA' SUL MONTE SENARIO
'LECTIO DIVINA' ON MONTE SENARIO
PADRE PRIORE LUIGI DE CANDIDI, O.S.M.

{ Venerdì 1° giugno abbiamo visitato la Fiesole di san Donato, poi Santa Brigida e la grotta della santa sotto l'omonima chiesa e l'eremo di suo fratello, sant'Andrea, al Santuario della Madonna delle Grazie al Sasso, tutti e tre santi peregrini irlandesi in Toscana; infine, Monte Senario (Firenze), a conclusione del convegno internazionale “la città e il Libro”. Il Priore di Monte Senario è stato la nostra guida nella visita al “sacro monte” ed ha parlato della lectio divina del suo Ordine, i Servi di Maria, ponendo l'accento in particolare sul tema dei tre giorni precedenti, vale a dire che la lettura della Bibbia non sia semplicemente un esercizio intelletuale e da eruditi, ma che le sue pagine siano lette e impresse sul cuore (come in Luca "Maria . . . serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore" 2, 19 e 50), e vissute nella carne e nel sangue. Il frate ha inviato una sintesi della sua esposizione che volentieri pubblichiamo.

Friday, June 1st, we visited San Donatus' Fiesole, then Santa Brigida and her cave beneath the church in that small town, and the nearby hermitage of her brother, Sant'Andrea, at the Santuario della Madonna delle Grazie al Sasso, all three saints being Irish pilgrims in Tuscany, and finally, Monte Senario, at the conclusion of our international congress, 'The City and the Book'. The Prior of Monte Senario accompanied us as guide during this visit to his 'sacred mountain', speaking of the ' Lectio divina' in his Order, the Servants of Mary, particularly emphasizing what already was a theme of the past three days, that the reading of the Bible not be merely a scholarly and erudite exercise, but that its pages be read and written on the heart (as in Luke where 'Mary treasures all these things thinking on them in her heart' 2.19,50), and lived in flesh and blood. We asked for this written account of that discourse to share it with you.

Il convento di Monte Senario, a circa 18 chilometri di Firenze, è il luogo più significativo nella storia dei Servi di Maria. Costoro sono uno degli Ordini mendicanti duecenteschi, sorto a Firenze nel 1233 (data tradizionale) a seguito dell’esperienza penitenziale pauperistica dei Sette Santi Fondatori. Come gli altri Mendicanti, non sono monaci bensì frati: germinati nella primavera del rinnovamento ecclesiale dei secoli XII e XIII fiorito nei nuovi monasteri, custodiscono un’anima monastica, sicché una caratteristica della loro identità è quella di frati monastici. Monte Senario visibilizza anche strutturalmente tale peculiarità: infatti, il luogo oltre che convento (spazio del convenire e del vivere insieme) veniva appellato anche monasterium oppure eremum (o al femminile sacra Senarii eremus) ossia luogo della solitudine comunitaria contemplativa. La contemplazione è la via sapienziale e mistica guidata dalla parola di Dio.

The convent of Monte Senario, about 18 kilometres from Florence, is the most significant place is the Servi di Maria's history. They were one of the mendicant orders of the thirteenth century, traditionally thought to begin in Florence in 1233 following the assuming of penitential poverty by the Seven Founding Saints. Like other Mendicants, they are not monks but friars; beginning in the springtide of the renewal of the Church in the twelfth and thirteenth centuries, new monasteries sprang up, preserving the monastic spirit, which is also a characteristic of these monastic friars. Monte Senario manifests this peculiarity even structurally: indeed, the place as well as the convent (the space for coming and living together) came to be called the monastery or the hermitage, being the place of contemplative and communal solitutude. Contemplation is the mystic way of wisdom guided by the Word of God.

I Sette Fondatori dopo qualche anno di ritiro in città, nel 1245 circa da Firenze salirono a Monte Senario, donato loro dal vescovo Ardingo, ispirati da parole bibliche come questa : “venite, vendiamo il luogo preparato dal Signore e saliamo al monte adatto alla nostra penitenza”. Qui edificarono una ecclesiola la minuscola chiesetta adeguata alla loro minuscola convivenza iniziale, della quale tuttora sono visibili le tracce, nonché una domuncula la piccola dimora sufficiente all’intendimento di sosta in solitudine e povertà. Tale impresa edilizia non danneggiò la “radura bellissima” né la “fonte di ottima acqua” (che ancora oggi zampilla) né il “bosco ordinatissimo” (che seguita lussureggiante). La ‘conversione’ dei sette fiorentini, notabili e ricchi, impegnati in opere di misericordia e in devozioni mariane, face scalpore tanto che la gente saliva a Monte Senario per vedere e sentire, per usufruire della loro preghiera e della parola e taluni per condividere la loro vita. Quell’afflusso incuriosito e interessato dette al Monte anche il nome di ‘Sonoro’, ossia luogo da dove essi “trasmettevano al prossimo, con la testimonianza del loro esempio di santità, un’eco dolcissima, dicendo: siamo ovunque il buon odore di Cristo”.

The Seven Founders after several years of withdrawal from the world in the city, around 1245 climbed Mount Senario, given them by the Bishop Ardingo, inspired by such Biblical words as these 'Come, let us go to the place prepared by the Lord and let us ascend the mountain suited to our penance'. There they built a little church adequate for their initial small gathering, of which some traces are still visible, and a little dwelling place sufficient for their sustenance in solitude and poverty. Their building work did not harm the 'most beautiful place' nor the 'fountain of the best water' (which still flows today) nor the 'most ordered wood' (which now luxuriates). The seven noble, rich Florentines' conversion, taking up works of charity and devotion to the Virgin, made such an impression that people flocked to Mount Senario to see and to hear, to profit from their prayer and their words and to share in their life. This flood of curiosity and interest at the Mount even gave it the name of 'Sound', as being the place where they 'transmitted to their neighbour, with the witness of their example of holiness, a most sweet echo, saying, 'We are everywhere the good odour of Christ'.

La sosta sul Senario rappresentò come la gestazione e la maturazione del loro progetto comunitario. La ‘cappella della ‘apparizione’ resta simbolo della loro attesa di una ispirazione, quella che la gloriosa Domina santa Maria non tardò di confidare, ossia di proseguire il cammino di servizio al Signore e di dedicazione di se stessi a lei. Su quella ispirazione germinò la ‘vite’ costituita dall’Ordine dei Servi di Maria. Dal Senario essi scesero a Firenze e via via si diffusero in Toscana, in altre regioni d’Italia, in Germania, Francia, Spagna sino a contare presenze attualmente nei cinque continenti.

Their post on Senario represented the birth and fruition of their communal project. The 'Chapel of the Apparition' is the symbol of their expectant waiting for a sign, that our glorious Lady Saint Mary soon trusted to them, to be to follow the way of service of the Lord and to dedicate themselves to her. From this inspiration came the life constituted by the Order of the Servants of Mary. From Senario they came back to Florence and gradually spread throughout Tuscany, to other regions of Italy, in Germany, France, and Spain and they are now present in five continents.

Anche la struttura logistica di Monte Senario si andò allargando, piuttosto in verticale quasi seminterrata data l’esigua espansione del cocuzzolo: il monumento esibisce, dunque, il chiostrino del Quattrocento, gli interni cinquecenteschi, la terrazza panoramica e la cisterna del Seicento, chiesa e coro e porzione del convento settecentesche, la cappella delle reliquie edificata nel 1933 come memoria del settimo centenario di fondazione dell’Ordine in cui sono raccolte reliquie dei fondatori. Essi vennero canonizzati nell’anno 1888 per volontà del papa Leone XIII ad modum unius ossia, in deroga alla normativa della canonizzazione uno ad uno, tutti sette insieme. Questi Sette Santi Fondatori davvero dovrebbe venire riconosciuti quali protettori di quanti e di quanto di buono si progetta insieme. E tale fatto si scolpisce come messaggio: i Sette Santi progettarono insieme, condivisero un itinerario di spiritualità e di santità in fraternità, offrono una testimonianza - convalidata da secoli di devozione e ammirazione- che sono preziosa ispirazione ed esperienza la comunione di fede e di carità nonché la comunanza di una esistenza ispirata dalla parola di Dio.

Even the structure of Monte Senario came to be enlarged, but rather it had to grow upwards, given the restrictions of the mountain top; the monument came to include the fifteenth-century cloister, the sixteenth-century rooms, the seventeenth-century panoramic terrace and cistern, the church and choir of the eighteenth century, and the Chapel of the Relics of 1933 built to commemorate the seven centuries of the founding of the Order in which the relics of the Founders are collected together. These had been canonized in 1888 by the desire of Pope Leo XIII in such a way that they were one, rather than each separately, all seven together. These Seven Founder Saints truly ought to be recognised as protectors of so much and of how much good is done if one works together. And this indeed underlines their message: that the Seven Founders worked together, sharing in the journey of spirituality and of sanctity in fraternity, giving witness - proved by centuries of devotion and admiration - to what was the precious sign and experience of their communion of faith and of charity, not least their coming together in an existence inspired by the Word of God.