LA CITTA' E IL LIBRO X, FIRENZE E INDIA

FIRENZE, 15 APRILE, DELHI, 23 APRILE, 2023



PROGRAMMA

 

La regina Victoria, India e Firenze - Domenico Savini

La regina Vittoria imperatrice dell’India - Gabriella Del Lungo Camiciotti, Università di Firenze

Introduzione
Alla fine dell’Ottocento motivi economici, politici e religiosi mossero le nazioni europee a espandere la loro influenza su altre regioni, ciascuna nell’intento di accrescere il proprio potere sulla terra. L’impero britannico si estesero aldilà del mare perché la rivoluzione industriale dell’Ottocento aveva creato il bisogno di risorse naturali necessarie a far funzionare i macchinari e  i mezzi  di trasporto appena inventati. In questo periodo l’India, che era già sotto il controllo della corona  dal 1858, acquisì status imperiale nell’intento di collegarla più strettamente al suo centro metropolitano, Londra.
Un atto parlamentare riguardante i titoli reali (Royal Titles Bill) fu presentato in parlamento nel 1876, e nel 1877 Benjamin Disraeli, primo ministro conservatore, fece proclamare la regina Vittoria imperatrice dell’India. La regina Vittoria aprì il parlamento in persona per la prima volta dopo la morte del principe Alberto, per annunciare il cambio di titolo reale. A Dehli, in ciò che è conosciuto come il Dehli Dunbar (corte di Dehli), il 1 gennaio 1877 si tennero delle celebrazioni sotto la guida del viceré Lord Lytton.
Questo evento inaugurò il periodo del nuovo imperialismo in Gran Bretagna, ideologia che fu disseminata tramite un gran numero di agenzie propagandistiche imperiali fondate nel tardo Ottocento e ai primi del Novecento; queste diffondevano una visione del mondo in buona parte basata su un rinnovato militarismo, la devozione verso la regalità, e l’identificazione con e la venerazione di eroi nazionali, insieme al culto della personalità e idee razziali associate con il darwinismo sociale. Come osservato da MacKenzies (1990, pp. 2-3) l’influenza di queste idee sulla cultura popolare fu profonda in quanto penetrarono nel sistema educativo, nelle forze armate, nei movimenti giovanili in uniforme, nelle chiese e società missionarie, ed anche in forme di intrattenimento pubblico come il music hall e le esposizioni. Neanche l'intellighenzia fu immune dall’ imperialismo.  Forse il più famoso scrittore[1] che contribuì a diffondere l’idea della superiorità della civiltà bianca è Kipling che si fece interprete,  propagandista e principale apologeta dell'élite imperialista. Un punto di vista meno darwiniano è quello di Lytton Strachey, intellettuale membro del gruppo di Bloomsbury, il quale dopo il successo del suo Vittoriani Eminenti (Eminent Victorians,1918). pubblicò la biografia della regina Vittoria (Queen Victoria) nel 1921.
La regina Vittoriani
Come indicato da MacKenzies, la venerazione della monarchia si sviluppò dalla fine degli anni 70 dell'Ottocento e quando ciò avvenne  lo fu in stretta unione con il ruolo imperiale del monarca. La biografia  della regina Vittoria di Strachey contribuì a stabilizzare il ruolo del monarca come emblema imperiale; Stracey sottolinea presenta Vittoria come matriarca regale, dal momento che considerava i sudditi imperiali come la sua famiglia allargata, e mostra il suo particolare attaccamento all’India. La regina Vittoria era infatti affascinata dall’India. Come scrive Le Jeune (2017, p.1): «In tutta la sua vita la monarca fu molto attiva nello scoprire l’India.  Cercava di entrare in contatto con il suo “popolo indiano” del cui benessere si interessava regolarmente. Era curiosa di ascoltare e leggere le testimonianze e le storie personali di ufficiali inglesi o viaggiatori tornati di recente dall’India. Divenne appassionata degli Indiani, particolarmente di coloro che poteva incontrare in Inghilterra. Collezionava  oggetti, dipinti e schizzi che evocavano scene di vita del subcontinente indiano. Più anziana cercò di riprodurre  il mondo orientale  intorno a lei a Osborne House. Nel suo Raj (Territori della Corona in India) cercò di difendere i nativi dell’India dal duro dominio imperiale dei suoi ministri, per affezione materna.»[mia traduzione]
Vittoria prendeva i suoi doveri di imperatrice con molta serietà e quando arrivò il momento del suo giubileo d’oro  nel 1887 e fece ogni sforzo per mettere in risalto il “gioiello dell’Impero Britannico” come chiamava il Raj. Offrì banchetti sontuosi non solo alla nobiltà europea ma anche per ai principi indiani, e partecipò a complicate processioni a cavallo accompagnata dalla cavalleria coloniale indiana. Aggiunse anche inservienti indiani alla famiglia reale per aiutare nei festeggiamenti. Vittoria sviluppò una particolare simpatia per uno dei suoi nuovi servitori, Abdul Karim. Ben presto  ruolo di questi cambiò: dal  servire al tavolo all’insegnare alla regina a leggere, scrivere e parlare in Urdu, o ‘Industani’. La regina voleva conoscere tutto dell’India, un paese sul quale dominava ma che non poté mai visitare. Abdul le raccontò tutto di Agra, dai frutti e le spezie locali ai panorami e ai suoni della sua patria. In breve egli divenne il suo ‘Munshi’, o insegnante,  e si iniziò un’amicizia che sarebbe durata più di una decade.
La biografia della regina Vittoriani
Nella sua biografia della regina Vittoria Strachey si focalizza  solo su uno dei tre elementi della propaganda imperialista individuati da  MacKenzie. Dopo che Vittoria fu proclamata imperatrice dell’India, egli mostra come la monarchia sia collegata all’imperialismo, e come Vittoria incarni in modo  particolarmente appropriato l’impero.

Lytton Strachey, La regina Vittoria, p. 330:
Naturalmente tutto il misticismo della costituzione inglese si concentrava nella Corona, con la sua venerabile antichità, le sue sacre rimembranze, le sue cerimonie imponenti e spettacolose. Ma per quasi due secoli il buon senso aveva predominato nel grande edificio e il piccolo cantuccio inesplorato e inesplicabile aveva attratto ben poca attenzione [riferimento a una zona della costituzione inglese che sfugge al buon senso e ospita l’ elemento mistico]. Perché l’imperialismo non è soltanto una questione d’affari, ma è anche una questione di fede e col suo crescere crebbe anche il lato mistico della vita pubblica inglese, e simultaneamente una nuova importanza cominciò ad essere attribuita alla Corona.  Il bisogno di un simbolo della potenza inglese, del valore inglese,  dello straordinario e misterioso destino dell’Inghilterra, cominciò a essere sentito più forte che mai.  Quel simbolo era rappresentato dalla Corona, e la corona posava sul capo di Vittoria. Così avvenne che, mentre al termine del regno il potere della sovrana era sensibilmente diminuito, il prestigio della sovrana invece era  enormemente cresciuto.
I Britannici certamente concepivano il loro impero gerarchicamente, in termini razzisti di superiorità e inferiorità, centro e periferia, ma, come indicato da Cannadine (2001), oltre alla considerazione dell’India basata sulle differenze, la percepivano anche come un territorio coloniale dotato di somiglianze: vedevano le altre popolazioni composte di individui che si potevano comparare sulla base di una somiglianza di status; questo portò al riconoscimento di status sociali uguali — i principi sono principi ovunque — e formò la base dell’estremamente elaborato territorio coloniale dell’India. Questo aspetto è presente anche nella biografia di Strachey, nella quale Vittoria è presentata come un matriarca che governa il suo popolo, sia britannico sia coloniale. Ciò è solennemente ricordato da Strachey in occasione del giubileo, che legittimò lo status imperiale nella relazione che univa la corona ai principi governanti del subcontinente indiano, ora integrati nei principi aristocratici britannici.

Lytton Strachey, La regina Vittoria, p. 307:
L’anno seguente era il cinquantesimo del suo regno e nel giugno lo splendido anniversario fu celebrato con pompa solenne. Vittoria, circondata dai supremi dignitari del regno, scortata da uno scintillante corteo di re e di principi, passò attraverso la folla entusiasta della capitale per recarsi a ringraziare Dio nell’abbazia di Westminster. In quell’ora di trionfo le ultime tracce residue delle vecchie antipatie e della vecchie discordie furono interamente cancellate. La regina fu salutata a un tempo come la madre del suo popolo e come il simbolo incarnato della grandezza imperiale d’Inghilterra; ed ella corrispose a questo duplice sentimento con tutto l’ardore del suo spirito. Ella sapeva, ella sentiva che l’Inghilterra e il suo popolo erano, per un prodigio meraviglioso e tuttavia semplicissimo, cosa sua. Esultanza, affetto, gratitudine, un senso profondo di riconoscenza, un orgoglio senza limiti: tali erano i suoi sentimenti — ma sopra di essi  vi era qualche altra cosa, che dava colore e intensità a tutto il resto. Finalmente, dopo tanto tempo, la felicità, per quanto frammentaria e carica di gravità, ma tuttavia vera e indisconoscibile felicità, era ritornata a lei.  Questo insolito sentimento riempiva e accendeva tutta la sua coscienza. Quando, ritornata a Buckingham Palace dopo la fine della lunga cerimonia, le fu chiesto come si sentiva: «Sono molto stanca, ma anche molto felice», rispose.

Strachey mostra anche la crescita del ruolo cerimoniale dell’imperatrice. Con considerevole pompa si tennero esibizioni indiane e coloniali, inaugurate da Vittoria. La regina Vittoria divenne il perno del nuovo imperialismo, percepito in gran Bretagna come un periodo di sicurezza e prosperità. Per le celebrazioni del 1887 e 1897 vennero a Londra primi ministri coloniali e principi indiani, accompagnati da truppe e seguaci  esotici e pieni di colore. Così Strachey descrive  il giorno che segue il giubileo.

Lytton Strachey, La regina Vittoria, p. 308:
Così, dopo i travagli e le tempeste della giornata sopravvenne un lungo crepuscolo dolce e sereno e illuminato dai raggi dorati della gloria. Perché un’atmosfera senza esempio di trionfo e di adorazione avvolse l’ultimo periodo della vita di Vittoria. Il suo trionfo era la sintesi e l’emblema di un più grande trionfo, della culminante prosperità della nazione. Il consistente splendore del decennio [1887-1897] che trascorse tra i due giubilei di Vittoria trova a stento eguali negli annali dell’Inghilterra. I saggi consigli di Lord Salisbury  parvero portare con sé  non soltanto la ricchezza e la potenza, ma anche la sicurezza: e il paese si assise con sicura tranquillità al godimento di una grandezza ben stabilita. Come era naturale, anche Vittoria si assise. Perché ella era una parte dell’edificio: una parte che appariva essenziale; come un mobile, una magnifica e inamovibile vetrina, nel vasto salone dello Stato. Senza di lei il copioso festino del 1890 avrebbe perduto la sua qualità più singolare: la serie così ben ordinata di sostanziosi e semplici piatti, con il riflesso pesante, sulle pareti, dell’argenteria quasi nascosta agli sguardi.
Osservazioni conclusive
Il punto centrale della biografia della regina Vittoria di Strachey è la sua trasformazione da vedova petulante a matriarca imperiale. Il ruolo mondiale di imperatrice fu per lei fonte di eccitazione  nella sua vecchiaia e conferì nuovo significato al cerimoniale che la circondava.
Sebbene I toni più aspramente darwiniani dell’ideologia imperialista siano assenti in questo lavoro, la luce favorevole gettata sulla qualità mistica dell’impero britannico e su Vittoria, lei stessa una tory imperialista non da meno dei suoi ministri, mostra chiaramente che la biografia di Strachey è opera di propaganda a favore della mentalità coloniale così diffusa nella Gran Bretagna vittoriana ed edoardiana in tutte le classi sociali e che, dice MacKenzies (1990, p.4), inaugurò un periodo —che sarebbe durato fino all’ascesa al trono di Elisabetta II — nel quale tutti I grandi eventi reali sarebbero stati imperiali.

BIBLIGRAFIA
Bearce George D. (1961). British Attitudes Towards India,1784-1858. Oxford, Oxford University Press.

Cannadine David (2001). Ornamentalism. How the British saw their Empire. Penguin Books, London.
Le Jeune Françoise (2017). "Queen Victoria’s orientalism, inventing India in England". In Imaginaires, Féminisme et orientalisme,21, hal.archives-ouvertes.fr-03313493.
MacKenzie John M. (1990, 1984). Propaganda and Empire. The Manipulation of British public opinion, 1880-1960. Manchester University Press.
Metcalf Thomas R. (1995). Ideologies of the Raj,  Cambridge, Cambridge University Press.
Nünning, Ansgar and Rupp, Jan. "The Dissemination of Imperialist Values in Late Victorian Literature and Other Media". In Ethics in Culture: The Dissemination of Values through Literature and Other Media, edited by Astrid Erll, Herbert Grabes and Ansgar Nünning, Berlin, New York: De Gruyter, 2008, pp. 255-278.
Strachey, Lytton (1921). Queen Victoria. Release Date: August 21, 2011 [EBook #37153]. Project Gutenberg.
Strachey, Lytton  (1966). La regina Vittoria. Traduzione a cura di Santino Caramella. Milano, Arnoldo Mondadori editore.
[1]  Sul ruolo propagandistico della letteratura si veda  Nünning, Ansgar e Rupp, Jan 2008.

Isa Blagden and Robert Lytton - Elena Giannarelli

2,30-3,30 John Ruskin e Oscar Wilde

Oscar Wilde Viaggiatore a Firenze; Ammiratore dell'India - Rita Severi

Oscar Wilde (1854-1900) è autore di poesie, una tragedia, lettere e vari scritti che ambientano, descrivono o espongono alcune delle sue idee su Firenze e sul suo più grande poeta, Dante Alighieri. Visitò per la prima volta Firenze nel 1875, quando era ancora studente a Oxford, dove aveva assistito alle lezioni di Ruskin. Tornò in città nel 1894, quando visitò Violet Paget/Vernon Lee e il suo fratellastro Eugene Lee Hamilton. Ha visto molto Bernard Berenson, un po' meno André Gide, ha visitato Villa Stibbert e ha lasciato la sua firma nel libro degli ospiti. Per tutta la vita è stato attratto dal subcontinente indiano, dalla sua spiritualità e religione. Come editore di "The Woman's World" (1887-1890) scelse di recensire libri sulla società indiana e le sue donne, e sollecitò articoli sull'India, scritti da autori inglesi che avevano visitato e studiato quel mondo intrigante. Era estremamente appassionato di conoscere la sua poesia sacra e i suoi antichi rituali. Nella sua casa, in Tite Street, Chelsea, si circondò di piccoli oggetti decorativi indiani e fece ricoprire la maggior parte dei pavimenti della casa con stuoie indiane. Nella sua tragedia, Salomé, nella metaforica “danza dei sette veli”, Wilde evoca sorprendentemente uno dei miti indiani più complessi e artistici.

Ruskin and Mountains - Sir Nicholas Mander

La città come concetto

Alcune riflessioni sulla parola polis, civitas, città/Some reflections on the word polis, civitas, city - Francesca Ditifeci

Come diceva Aristotele l’essere umano è zoon politikon echon ton logon, animale politico dotato di parola, corpo abitato dalla parola. Ed è proprio nella sua identità di parlessere che diviene cittadino, abitante della polis. Quindi gli uomini sono esseri capaci di politica, perché sono esseri capaci di linguaggio. In questa prospettiva diviene chiaro che “in una città un posto ci deve essere per tutti: un posto per pregare (la chiesa), un posto per amare (la casa), un posto per lavorare (l’officina), un posto per pensare (la scuola), un posto per guarire (l’ospedale). In questo quadro cittadino, perciò, i problemi politici ed economici, sociali e tecnici, culturali e religiosi della nostra epoca prendono una impostazione elementare ed umana! Appaiono quali sono: cioè problemi che non possono più essere lasciati insoluti” (La Pira 1954).

E’ nella città che l’essere umano cerca la sua realizzazione perché “per ciascuna di esse è valida la definizione luminosa di Péguy: essere la città dell’uomo abbozzo e prefigurazione della città di Dio. Città arroccate attorno al tempio; irradiate dalla luce celeste che da esso deriva: città nelle quali la bellezza ha preso dimora, s’è trascritta nelle pietre: città collocate sulla montagna dei secoli e delle generazioni: destinate ancora oggi e domani a portare alla civiltà meccanica del nostro tempo e del tempo futuro una integrazione sempre più profonda ed essenziale di qualità e di valore! Ognuna di queste città non è un museo ove si accolgono le reliquie, anche preziose, del passato: è una luce ed una bellezza destinata ad illuminare le strutture essenziali della storia e della civiltà dell’avvenire.” (La Pira 1955).

Mattine a Delhi - Arjun Shivaji Jain

INTRODUZIONE
Prendendo spunto da Mornings in Florence1 di John Ruskin del 1886, desidero che quanto segue sia l'umile guida che posso offrire ai viaggiatori a Delhi, sia indiani che non, dove sono nato e cresciuto, e dove sono tornato, a vivere e a Amore. Come ha fatto Ruskin, non intendo consegnarlo diversamente da come lo farei agli amici, che potrebbero avermi chiesto le mie opinioni su di esso, senza preoccuparsi di quanto "sbagliati", accademicamente, potrebbero forse rivelarsi. Nel corso di una settimana, in spirito, camminerò con te per la città. Chissà quante epoche passate potremo incontrare, quanti degli innumerevoli poeti e pittori – tutti amanti appunto – potremo incontrare? Vedremo cosa faremo, occhi immacolati dal dogma. Vedremo come un bambino, a pieni polmoni e con gli occhi luminosi. E possiamo decidere anche di vedere – ed è davvero una decisione – di vedere con il cuore felice? — Prima di iniziare, immagino che i dottori ti consiglieranno di farti le iniezioni e tutto il resto, così potresti non prendere niente di particolarmente brutto mentre sei qui; "Delhi belly" è come si chiama di solito, ho capito. Bene, lascia che ti dica che catturerai davvero "qualcosa" e che nessun colpo al mondo sarà in grado di impedirlo davvero. Potresti davvero ammalarti e decidere di partire la prima mattina, ma potresti anche decidere di restare, per sempre. Un ospite è simile a Dio, si crede qui in queste terre.

LA PRIMA MATTINA
APPRODO
Ah! Che mattina davvero! E che tempo perfetto! Lo senti sulla tua pelle? Sembra che ieri sera abbia piovuto. Beh, non aprire gli occhi finché non te lo dico io. - Ora. Vedere. Con cautela perché i tuoi occhi potrebbero reagire a tutta questa repentinità. L'aria ha un colore completamente diverso, non è vero? Un arancione acceso, direi, e vago, come velato di bianco. Ha anche un odore diverso, sai? Speziato e denso, di incenso, pesante come se potessi raccoglierlo in un barattolo e portarlo con te. Ti suggerisco di non parlare per un po', ma di ascoltare. Prendi la città, il paese, il subcontinente e forse il mondo. La maggior parte di oggi, lascia che te lo dica, potresti non ricordare attivamente, ma solo come in un sogno. Quindi cogli l'attimo. Sogna tutto il giorno oggi. E no, non dormirai; non è quel tipo di sogno. Non c'è riposo qui da trovare, almeno non inizialmente. Perché, i tuoi sensi sono tutti svegli, vero? Hai visto tanti colori prima? Hai sentito tanti profumi? Hai sentito tanti suoni o toccato tante cose? Hai provato tanti sentimenti? Tutto in una volta? Sei stato in un oceano e sei sopravvissuto per raccontare la storia? Bene, questo è tutto. Nota che la tua attenzione diventa più acuta di secondo in secondo. Il peso della sensazione su di te. Sensazione infinita. Come un fulmine sta trapassando la tua coscienza. Non c'è niente che abbia senso. Ecco com'è la vita - vita pura, vita cruda -.

LA SECONDA MATTINA
PARCO DI CHITTARANJAN
Buongiorno! Hai dormito bene la notte? Hai avuto qualcosa, vero? Non devi rispondere. Non sarei sorpreso se il tuo cuore battesse ancora veloce come ieri. Ci vuole un po' di tempo in effetti. Oggi stiamo passeggiando per il Chittaranjan Park, dove vivo ormai da alcuni anni. È la parte bengalese della città, la parte della città in cui probabilmente vivrebbe il poeta Tagore, se fosse lì. Bengala a Delhi, chiedi? Perchè si! Tutta l'India è a Delhi, davvero! E con il tempo, vedrai, anche tutto il resto del mondo. I clacson, sì, delle macchine? Sì, beh, è qualcosa con cui dobbiamo confrontarci costantemente qui. A seconda di dove pensi finisca Delhi, da qualche parte tra i diciassette ei quarantatre milioni di persone chiamano Delhi la loro casa, da qualche parte tra l'intera Olanda e più dell'Ucraina. È divertente però, nel complesso, come tutto sembri ancora funzionare. Se da qualche parte c'era il caos nel mondo, è qui, se da qualche parte c'era l'anarchia, anche quello – eppure, tutti sembrano restare calmi, più o meno, e tutti, più o meno – più poveri che ricchi – hanno un sorriso sul loro volto. Anche il suono costante del clacson: è più un "ehi, sono qui" che un "vattene!", davvero. E oh, hai notato anche gli animali? I gatti randagi, i cani randagi e le mucche randagie? Sì, abituati, come hanno fatto loro, gli animali. I leoni possono benissimo essere i re delle giungle qui in India, ma le mucche sono i re delle città. E oh, ma potremmo dimenticare le scimmie? Come osiamo, davvero?

LA TERZA MATTINA
PARCO VERDE E PARCO DEI CERVI
Sai, nella mia infanzia, avevamo davvero anche degli incantatori di serpenti? Non scherzo affatto. Ho vissuto a Yusaf Sarai da bambino, un tempo sede di una casa di riposo medievale, e ora una vera e propria colonia di Delhi, un villaggio urbano. Per tutta la sua popolazione e l'inquinamento, Delhi è, che ci crediate o no, una delle città più verdi del mondo, come ovviamente potete vedere. Il mese scorso, l'albero semal-rosso-cotone-seta era tutto in fiore, forse per celebrare Holi, la festa dei colori. Oh sì, ne abbiamo un sacco, festival. Ogni due settimane, sul serio! Ma sì, allora era semal, e presto saranno tutti amaltas ovunque, laburnum e Gulmohar, la Royal Poinciana meravigliosamente cremisi - che puoi davvero mangiare! È un po' acido! Lascia che ti porti al Deer Park dopo, piuttosto vicino, e il mio parco preferito da giovane. Oh guarda! Un pavone! E conigli! E cervi! E oh Dio, ha un profumo così buono, vero? Profuma di innocenza. E oh, guarda che il gelso è tutto abbastanza maturo adesso. Vuoi avere un assaggio? Dai, non essere così delicato! Scegline uno direttamente dal ramo - quelli nerastri più scuri sono più dolci - e mettilo in bocca. Il lavaggio toglie la maggior parte dello zucchero, a quanto pare. Delizioso, vero? Ehi, c'è un albero di eucalipto, vedi? Vieni, ti mostro qualcosa. Ecco, strofina queste foglie secche nel palmo della mano - schiacciale, davvero - e annusale? Sì? Vedo che sei distratto da tutti i nomi degli innamorati scolpiti sugli alberi qui.


LA QUARTA MATTINA
CHANDNI CHOWK
Oh, quanto sono stato impertinente a non averti ancora chiesto da mangiare? Sono già passati tre giorni! Bene, lascia che ti porti a Chandni Chowk allora oggi, la Moonlit Square. Ora, questa è Old Delhi, la vera Delhi se vuoi, prima degli inglesi. È un po' come il Quartiere Gotico di Barcellona, vero?! Ah, se solo ci fosse meno gente, o il governo presterebbe più attenzione. Comunque, se pensavi di aver visto tutto il giorno in cui sei atterrato, non sei preparato, lo giuro. Tutti i tipi di persone strane che vedrai oggi, tutti i tipi di cose strane che accadono. L'architettura, sebbene fatiscente, è bella, vero? Dio sa da quanti anni questi edifici sono qui? Tutto arcuato, reticolato e filigranato, quasi. Eppure, nessuno che si prenda cura di loro. Bene, iniziamo oggi dal Forte Rosso, roccaforte dell'Impero Mughal, la penultima, o forse terzultima, grande città di Delhi, da sette, o nove, o undici, chi può dirlo? Ogni stradina qui vende qualcosa di completamente diverso: spezie, carta, gioielli, aquiloni, i bordi dei sari per l'amor di Dio! E oh, cibo! Ora che è qui ad ogni angolo. Sai, la vera arte è sempre quella del cibo? Gli artisti fingono tutti, mi sembra a volte, con i loro quadri. Ma attenzione, il cibo di Delhi non è per i deboli di cuore. È vegetariano, sì, quasi tutto, ma speziato a un livello che potresti sentirti all'inferno - ma dagli tempo, e sarà un inferno che desidererai ardentemente! Vieni, prendiamo un po' di chole-kulche e kachori? Che ne dici di qualche nagori? Naan-khataai? Condito con un bicchiere di limonata frizzante?

LA QUINTA MATTINA
GIARDINI DI LODHI
Hai notato, mi chiedo, lungo tutta la tua sinistra ieri, la sequenza di edifici che stavamo attraversando? Non sono sicuro che una cosa del genere esista in qualsiasi altra parte del mondo, ma uno per uno, uno dopo l'altro, vicini l'uno all'altro, siamo passati davanti a un tempio giainista, un tempio indù, una chiesa battista, un Gurudwara sikh e due moschee medievali! Incredibile, vero? Ma andiamo ora ai Lodhi Gardens, l'ennesima delle tante Delhi del passato, ora trasformate in parco. L'enorme numero di monumenti che Delhi ha, davvero, è sbalorditivo. Sono solo lì. Qui, là, ovunque, e spesso nessuno li guarda nemmeno una seconda volta, sono così radicati nella mente del Delhiite. Bene, i giardini di Lodhi sono lussureggianti, come puoi vedere. Rigoglioso di vegetazione. Gli edifici hanno tutti quanto, mille anni? Tutto costruito in quarzite, grigia, con dentro il fuoco, quarzite dell'antica catena montuosa degli Aravalli, ormai quasi tutto tranne un ricordo del passato. Questa parte di Delhi, come puoi vedere, di Nuova Delhi, è proprio Nuova Delhi. Vorrei che a volte anche il resto potesse assomigliargli. Bene, qui è dove vivono i politici, questi sono i "loro" giardini, a quanto pare. Questo, e tutto intorno, potresti dimenticarti di essere in India per un minuto o due. I miei sentimenti per questo sono contrastanti. Lo adoro: è bellissimo! Ma lo è anche molto di più, se solo fosse curato meglio, o per niente. I soldi del contribuente? Bene, qui è dove va, suppongo, all'abitazione del fisco.
 
THE SIXTH MORNING
RED HOUSE
And now that we come to the end of these six days in Delhi, I would like to take you somewhere new today, somewhere you can feel where the city might proceed towards, if tended to carefully. It is a sad fact of this country, as many in the region, that its citizens, if given the choice, will indeed flee it at once. The moral fibre of the nation, once famed, if you delve deep enough, you may not find it too easily today. The fickleness of certain peoples, really, Is unbelievable. And yet, places like these do also exist – like the Red House. May all of Delhi look someday like this? Built progressively of brick, naked brick, and lime, latticed in every pattern? And arched, wherever an arch can fit? There were no plans for this, you know, no architectural blueprints? It was worked upon like a sculpture, with love every day. Come, let us sit in the open courtyard for a while, and let us enjoy the all-embowered-ness of it. Say, would you like some tea perhaps? The smell of the Rangoon creeper is all about us, threatening to make us stay here forever. Ah, look, a band of youngsters have just come in. They’re here for a workshop it seems. They speak in English, though not affected, and are dressed quite fashionably, no? And how beautifully they feel a part of all this? Have they all known each before, do you reckon? Or has this place done something to them? Now this is precious. The sunlight’s so very beautiful. All of life feels so very beautiful. Let us not make haste for tomorrow. This is good!

LA SETTIMA MATTINA
DILLI HAAT
CONCLUSIONE
Beh, forse una settimana non era affatto sufficiente per un tour del genere, vero? Come ha fatto Ruskin, temo di non essere riuscito a scegliere nessuna opera d'arte molto particolare da prendere in considerazione, ma è davvero difficile qui, questo, sai? L'arte non c'è più, nel senso ovvio, da nessuna parte, da guardare qui. Forse è ovunque? Non è affatto visto allo stesso modo, vedi. Le cose non sono classificate, conquistate e rese schiave qui dell'intelletto. Devono essere più sentiti, lo sento. Più per essere percepito da un cuore aperto, che dalla mente. Tuttavia, i mormorii dei secoli risiedono, come promesse del futuro. La città continua – Dio sa come, ma lo fa! — Dimmi, vorresti qualche ricordo di questo nostro viaggio da tenere con te, da portare con te? Andiamo una volta a Dilli Haat prima di partire, il bazar nel cuore di questa metropoli. Puoi dirmi quello che cattura la tua fantasia, va bene? Sarà il mio regalo per te. Oh, che ne dici di questa gonna ricamata d'oro? Questa sciarpa indaco? Qualcuno di questi infiniti tappeti pesanti? O mango? Oh, sì, mango - di centinaia di varietà - il re dei frutti! Se non li hai mai mangiati prima, forse non crederai a quanto sono dolci e come mai una tale dolcezza avrebbe potuto essere risucchiata dal terreno? Bene, c'è qualcosa nel terreno qui, c'è davvero. In quale altro modo Gandhi potrebbe essere nato qui? In quale altro modo Mahavira e Buddha? E tutto il resto esistente? Ma temo di averti intrappolato! Chi, sano di mente, potrebbe sopportare di lasciare questi vicoli? Queste non sono le "strade" di Delhi, amico mio, ma la tela di un artista. Delhi. La città prescelta del mondo. La città che i cieli hanno saccheggiato e devastato, più e più volte. Solo Delhi è la città dell'amore. E io sono un abitante di questo giardino distrutto. - Addio! Ci rivedremo.

BIBLIOGRAFIA

1  The Complete Works of John Ruskin, Library Edition. Volume XXIII, pp. 293-436. Lancaster University. Available online at lancaster.ac.uk/media/lancaster-university/content-assets/documents/ruskin/23ValdArno.pdf

Restauri

The Indian Memorial, Firenze - Dott.ssa Rosie Llewellyn-Jones MBE

Il Parco delle Cascine a Firenze contiene un insolito monumento funerario di un sovrano indiano, Rajaram II di Kolhapur. Il rajah, appena ventenne, morì il 30 novembre 1870 all'Hotel della Pace in piazza Manin a Firenze. Stava tornando a casa, viaggiando attraverso l'Europa dopo aver trascorso quasi cinque mesi in Inghilterra. Kolhapur era un piccolo stato nominalmente indipendente nel paese del Mahratta meridionale, ora nel Maharashtra. Non faceva parte dell'India britannica sebbene il governo britannico avesse nominato un agente politico e l'educazione del giovane rajah fosse attentamente supervisionata. Se si fosse rivelato un sovrano inadatto, agli occhi degli inglesi, sarebbe stato tranquillamente deposto e sarebbe stato nominato un successore più malleabile. Ma Rajaram divenne un principe modello, lungimirante, interessato alla scienza e alle arti, parlava un inglese fluente, lo scriveva abbastanza bene ed era generalmente disponibile nei confronti del capitano Edward West, che fu nominato "assistente speciale" per sovrintendere alla sua istruzione e formazione. Un parsi laureato all'Università di Bombay fungeva da tutore del rajah.

Sebbene fosse un indù praticante e consapevole dei suoi illustri antenati Mahratta, Rajaram divenne anglicizzato e sviluppò un gusto per la società degli europei. Visitava il quartiere britannico di Kolhapur e ascoltava la banda del reggimento che suonava la sera mentre chiacchierava con il pubblico. Gli piaceva partecipare alle cene e imparò a ballare le quadriglie. Fu il suo incontro a Bombay con il principe Alfredo, il secondogenito della regina Vittoria, a far nascere nella mente del rajah l'idea di una visita in Inghilterra. Ma c'erano una serie di problemi che dovevano essere risolti prima. Molti indù non avrebbero viaggiato fuori dall'India perché significava attraversare il kala pani, l'acqua nera, e questo significava che avrebbero perso la casta. Poi c'era il problema del cibo: Rajaram non avrebbe mangiato alle cene britanniche a Kolhapur a meno che non avesse portato il proprio cibo, preparato dai cuochi bramini. Doveva portare con sé in Inghilterra un cuoco e un assistente e loro dovevano portare con sé le loro pentole e anche tutte le spezie necessarie. Le uniche cose che potevano essere acquistate all'estero erano i polli vivi, le uova e le verdure.

Tuttavia, Rajaram salpò da Bombay nel 1870 con il capitano West, l'anonimo tutore parsi e 11 assistenti nativi. Il gruppo è arrivato a Folkestone, sulla costa del Kent, il 14 giugno, poi ha preso il treno fino alla stazione di Charing Cross e da lì ha raggiunto una casa in affitto vicino a Hyde Park. Gli accordi sarebbero stati presi dal personale dell'India Office perché si trattava di un evento importante: la prima volta che un principe indù regnante aveva visitato l'Inghilterra. È stato elaborato un programma fitto. Durante la prima settimana Rajaram ha visitato Madame Tussauds, la galleria delle cere, Trafalgar Square e la Torre di Londra. Fu accolto calorosamente all'India Office, il dipartimento governativo che era succeduto alla vecchia Compagnia delle Indie Orientali che era stata abolita nel 1858. La Compagnia aveva istituito un proprio museo e il rajah fu sorpreso di vedere una così vasta collezione di antichità indiane a Londra . Alcune delle sue visite sono state motivate dal suo stesso interesse per le nuove tecnologie, come la conferenza al Regent Street Polytechnic che utilizzava diapositive di lanterne magiche e l'ufficio del telegrafo elettrico, dove i messaggi potevano essere ricevuti dall'India e anche ricevere risposta, il tutto entro cinque minuti. Attrazioni turistiche tra cui il British Museum, il Crystal Palace, i Kew Gardens e la cattedrale di St Paul, che sono state tutte molto apprezzate. Altri eventi furono organizzati appositamente per mostrare al meglio l'Inghilterra vittoriana e, implicitamente, i benefici che l'India poteva ricevere sotto il benevolo dominio britannico. Rajaram è stato presentato due volte alla regina Vittoria vedova al Castello di Windsor; ha frequentato le Houses of Parliament, dove ha visto la democrazia in azione e ha incontrato il Primo Ministro, William Gladstone e Benjamin Disraeli. È stato invitato a una cerimonia di laurea all'Università di Oxford dove il comportamento strepitoso degli studenti lo ha stupito.

Non sono state solo visite formali: il rajah si è goduto la tradizionale partita di cricket tra le scuole di Eton e Harrow al Lord's Cricket Ground; prendeva lezioni di ballo, giocava a croquet sul prato di una casa di campagna, frequentava più volte il teatro per ascoltare Adelina Patti, la celebre cantante lirica italiana che ammirava molto. Ha incontrato un certo numero di connazionali che si erano stabiliti in Inghilterra, tra cui Dadabhai Naoroji, il primo deputato indiano e ha visitato il maharajah Duleep Singh, il cui regno sikh era stato preso dagli inglesi, e che ora viveva come un gentiluomo di campagna nel Suffolk . Rajaram ha anche incontrato il nawab nazim del Bengala, Mansur Ali Khan, che era venuto in Inghilterra per fare appello contro il sequestro da parte del governo britannico del suo precedente stipendio, il fondo nizamat. I due uomini, entrambi governanti indiani a pieno titolo, ed entrambi alla ricerca di cose diverse, conversarono in inglese nel paese straniero che governava il loro. Rajaram ha mostrato poca comprensione della propria posizione e il Capitano West, che ha curato il suo diario dopo la morte del rajah, afferma che si trattava semplicemente di un resoconto quotidiano di visite ed eventi, piuttosto che un'analisi delle relazioni indo-britanniche o di qualsiasi profondo- riflessioni sedute sulla propria posizione anomala. Gli indiani erano ancora una rarità anche a Londra all'epoca e quando il rajah e il suo gruppo fecero un giro in carrozza a Victoria Park, a est di Londra, notò che "le persone che camminavano nel parco erano stupite di vederci nativi e solevano fanno un gran rumore ogni volta che ci vedono».


Dopo brevi visite in Scozia, nelle Midlands e in Irlanda, dove è stato accolto dal viceré a Dublino, il gruppo ha lasciato Dover il 1° novembre, recandosi a Ostenda, quindi attraverso il Belgio e la Germania. Lo scoppio della guerra franco-prussiana significava che la Francia doveva essere evitata. L'11 novembre il rajah fece l'ultima annotazione scritta a mano nel suo diario - annotazioni successive furono dettate da lui, probabilmente al Capitano West. Due giorni dopo Rajaram ha riferito di aver "avuto un attacco di febbre e stava molto male". Il giorno successivo, 14 novembre, non poteva camminare "a causa di un attacco visivo di reumatismi" e dovette essere portato su una sedia alla sua carrozza a Innsbruck. Sembrò riprendersi quando il gruppo arrivò a Venezia e fu portato su una portantina a Palazzo Ducale e in piazza San Marco. A Firenze il rajah accettò con riluttanza di farsi visitare da un medico inglese, il dottor Fraser – aveva portato con sé il proprio medico indiano – ma le sue condizioni subirono un improvviso peggioramento e morì nella sua suite d'albergo il 30 novembre. La causa della morte, senza un'autopsia, è stata data vagamente come "viscere addominali, insieme a collasso della potenza nervosa", il che non spiega i sintomi reumatici. La triste notizia è stata telegrafata alla famiglia del rajah a Kolhapur.

Nella morte rajah Rajaram ha presentato molti più problemi di quanti ne avesse avuti in vita. I suoi assistenti indù hanno insistito affinché il suo corpo fosse cremato, ma ciò era severamente vietato dal comune di Firenze. La reclusione per due anni era la pena per non aver seppellito un cadavere in una bara. Ora, per una curiosa coincidenza, la questione della cremazione era stata sollevata un anno prima a Firenze, quando la città ospitò nel settembre 1869 il secondo Convegno Medico Internazionale, al quale parteciparono delegati provenienti anche dall'India e dall'America. Durante le due settimane di conferenza è stata letta una relazione dal dottor Pierre Castiglioni, anch'egli fiorentino. "Sull'incenerimento dei cadaveri" era un'idea ben argomentata, anche se radicale. I cimiteri erano diventati luoghi insalubri, ha detto, con l'odore di corpi mal sepolti che penetrano nelle aree urbane. Anche i campi di battaglia erano un problema quando i cadaveri non potevano essere seppelliti rapidamente. C'erano obiezioni religiose, ha detto il dott. Castiglioni, e anche difficoltà tecniche prima che i crematori fossero sviluppati. Ma, ha concluso, non era meglio per le persone in lutto avere una "manciata di polvere" (une poignee de poussière) purificata, leggera e senza odore, piuttosto che il pensiero di una persona cara che si decompone su un letto di parassiti e putrefazione. Questo discorso potente ed emozionante è stato calorosamente applaudito e la mozione affermava che la cremazione doveva essere preferita all'inumazione. Sebbene non sia diventato completamente legale per altri diciotto anni, un crematorio fu costruito a Milano nel 1876 e l'Italia fu in prima linea negli sviluppi tecnici con ingegneri che visitarono l'Inghilterra per consigliare. Nel 1885 il primo crematorio era stato istituito a Woking, nel sud dell'Inghilterra.
 

Non sappiamo se il dottor Castiglioni sia stato consultato dopo la morte del rajah quando si sono svolte discussioni frenetiche per risolvere due opposte ideologie col passare del tempo. Una cremazione indù normalmente avviene entro 24 ore, per ovvie ragioni. Il dottore avrebbe certamente sostenuto la cremazione ed è possibile che abbia stabilito una sorta di precedente mentre il dibattito continuava negli anni '70 dell'Ottocento. Chiaramente era possibile essere sia profondamente religiosi che praticare la cremazione: era solo una religione diversa dalle rigide credenze cattoliche prevalenti all'epoca. Il Capitano West ha delineato quanto accaduto dopo che la morte del rajah era stata certificata dal medico locale, Enrico Passigli. Il signor Peruzzi, il Sindaco di Firenze (l'ufficiale municipale capo) si recò immediatamente alla Legazione Britannica per incontrare Sir Augustus Paget, il Console Britannico e per discutere della cremazione. Peruzzi, di un'antica famiglia fiorentina di notevole importanza, accantonò le obiezioni degli "altri partiti" e le superò con i suoi "noti sentimenti di tolleranza religiosa". Entro l'una di notte erano state predisposte le disposizioni per il corteo funebre e la cremazione e ne sono stati informati il Direttore della Polizia Municipale e il Segretario della Commissione Sanitaria Comunale.

Il luogo prescelto per la cremazione era all'estremità del Parco delle Cascine, sulla riva del fiume Arno, in una spianata deserta e aperta. Normalmente il corpo sarebbe stato trasportato su una bara all'altezza delle spalle da quattro o sei uomini, ma si è convenuto che ciò avrebbe attirato troppa attenzione, quindi è stato utilizzato un omnibus trainato da cavalli appartenente all'hotel. I servitori del rajah si sedettero all'interno, l'uno di fronte all'altro, e sostennero in ginocchio la tavola su cui giaceva il corpo. Non è stata esattamente un'uscita dignitosa, ma ha evitato che il corpo venisse adagiato sul pavimento. Nonostante l'ora mattutina e il cattivo tempo, numerose carrozze e una grande folla avevano saputo dell'evento e avevano seguito il corteo fino al luogo dove era già ammucchiata la pira funebre. Il corpo è stato deposto con riverenza in cima al tumulo alto tre piedi con la faccia rivolta verso est all'1:30. I resoconti dei testimoni oculari differiscono su come il rajah era vestito per questo atto finale: alcuni riportavano grandi collane di perle, braccialetti d'oro e gioielli su un turbante, anche se un'altra descrizione di un ricco scialle rosso con bordi ricamati in oro sembra più probabile. La testa era unta con burro chiarificato e legno di sandalo e rami di betulle ammucchiati. L'intera scena era illuminata da piccole lanterne di carta portate dai servitori del rajah. Poco prima delle 2:00 è stata applicata una torcia alla pira e un forte vento di tramontana ha favorito le fiamme. I servi indiani sedevano a gambe incrociate per terra, pregando in silenzio e inchinandosi verso la pira. Alle ore 10:00 del mattino del 1° dicembre fu terminato e le guardie municipali aiutarono a raccogliere i frammenti di ossa e cenere ea depositarli in un vaso di porcellana che si richiuse con un panno rosso e ceralacca. Il sito della pira fu ripulito e lavato e chicchi di riso sparsi sull'erba come offerta all'anima del morto.

È stato istituito il Comitato commemorativo di Rajaram Chhatrapati. È stato aperto un elenco di abbonamenti appositamente per dotare la Kolhapur High School di borse di studio per i poveri meritevoli. Il defunto rajah aveva posto la prima pietra per la scuola l'anno prima e l'istruzione per ragazzi e ragazze era uno dei suoi interessi particolari. La scuola è stata ribattezzata in suo onore.

A Firenze, vicino al luogo della cremazione, un bel baldacchino in stile indiano sorretto da quattro elaborati pilastri copre un bel busto di Rajaram. Lo scultore, Charles Francis Fuller, è stata una scelta delicata. Nato in Gran Bretagna, Fuller si trasferì a Firenze negli anni Cinquanta dell'Ottocento e fece parte di un piccolo gruppo di "esuli" artistici, felici nel loro paese di adozione. Il busto si basa su fotografie del rajah scattate mentre si trovava a Londra e lo mostra con indosso il tradizionale turbante Mahratta, con una visiera sul lato destro. Secondo le descrizioni di coloro che lo incontrarono in Inghilterra, non fu mai visto senza questo turbante perché sarebbe stato indicibilmente maleducato da parte sua apparire a capo scoperto in compagnia. Il baldacchino, basato sul chhatri indiano, è stato progettato dal maggiore Charles Mant degli ingegneri di Bombay. Mant ha continuato ad avere una proficua carriera come architetto in India e ha progettato una serie di palazzi per governanti reali minori. In particolare fu incaricato dal successore di Rajaram, Narain Rao, di progettare un nuovo palazzo per Kolhapur, che era una fantastica miscela di architettura indo-saracena, irta di torri, torrette, cupole e chioschi, e fu completato nel 1884. Non è noto chi ha pagato per il chhatri e il busto di Firenze, anche se c'è un suggerimento che potrebbe essere stata la famiglia del rajah. Un ponte vicino al sito, aperto nel 1978, è conosciuto semplicemente come Indian Bridge, un bel tributo a questo modesto principe che aveva sperato di introdurre nuove idee a Kolhapur dopo la sua visita in Europa, ma che purtroppo non è mai tornato a casa.

Nel 2019 sono iniziati i lavori di restauro del monumento, deterioratosi, che si sono rivelati complicati per la varia composizione e l'esposizione alle intemperie: sgretolamento degli ornamenti in marmo e arenaria, disgregazione del volto e del busto, perdite nella decorazione causate dai lavori di ricostruzione utilizzando una varietà di tecniche nel tempo. Il monumento presentava anche un preoccupante deficit strutturale su una delle colonne in ghisa che sostenevano il baldacchino. Il progetto, ora completato, è stato gestito dall'Assessorato alle Belle Arti della città ed è costato 240.000 euro.

Il monumento restaurato nel Parco delle Cascine 

  
Busto di Rajah Rajaram di Charles Francis Fuller            Rajah Rajaram, da una fotografia, 1870

Il nuovo palazzo, Kolhapur

Edimburgo – Cimiteri storici sia esemplari che a rischio - Dr Peter Burman MBE FSA, storico dell'architettura e conservatore

Peter Burman ha iniziato a interessarsi ai cimiteri storici da scolaro esplorando chiese e cimiteri nella sua contea natale del Warwickshire. Questo lo ha portato a studiare Storia dell'Arte all'Università di Cambridge. Il suo primo ruolo è stato quello di assistente, vice poi direttore del Consiglio per la cura delle chiese e della Commissione per i tessuti delle cattedrali per l'Inghilterra. In questo ruolo, durato ventidue anni, lui ei suoi colleghi hanno costantemente fornito consigli e sovvenzioni per la conservazione e la riparazione di monumenti scultoreamente importanti sia all'interno delle chiese che all'esterno delle chiese nei cimiteri storici che tipicamente li circondano. Iniziò a lavorare non solo con i conservatori per conservarli, ma anche con gli artigiani per garantire che i nuovi monumenti fossero belli e significativi.

In seguito, come direttore dei servizi di conservazione e proprietà del National Trust for Scotland, si è trovato a vivere all'interno del sito Patrimonio dell'Umanità della città di Edimburgo e questo lo ha incoraggiato a interessarsi ai cinque cimiteri storici che vi si trovano. Sono luoghi della memoria, ma anche luoghi sociali, visitati da molti interessati al loro patrimonio e ai valori umani. È affascinato dal loro interesse artistico e storico ma anche dal ruolo che possono svolgere nella comunità contemporanea di una città. A Edimburgo (come in tutte le altre città in cui esistono cimiteri storici) ci sono molti aspetti che devono essere gestiti: mantenere in buono stato l'architettura spesso ambiziosa del mausoleo attraverso una manutenzione regolare (a Edimburgo includono mausolei simili a templi progettati da membri del XVIII secolo della famosa famiglia di architetti Adam); mura, spesso estese e di carattere imponente; conservazione della scultura, utilizzando materiali compatibili con l'originale; drenaggio; archeologia; animali selvatici; fiori e prato. Idealmente questi cimiteri storici devono essere tranquilli e dignitosi, ma allo stesso tempo accoglienti e sicuri. L'architettura e la scultura artistica, alleate con scritte belle e di carattere, hanno il loro ruolo da svolgere, ma spesso c'è anche una risposta personale a questi paesaggi di malinconica bellezza.
Le sfide per prendersi cura di questi speciali paesaggi della memoria sono molte e varie, ma i cimiteri di Edimburgo sono probabilmente tipici di molte situazioni urbane: carenza di fondi; mancanza di chiarezza sulla proprietà dei monumenti; incuria (che porta a problemi conservativi standard di murature sporche; giunti aperti; riparazioni scadenti, utilizzo di malte cementizie al posto di malte a base di calce; vegetazione); vandalismo, anche furto; leggibilità delle iscrizioni; comportamento anti-sociale; avidità di sviluppatori su siti adiacenti; e così via.
Peter Burman parlerà di molti anni di ricca esperienza nella conservazione del patrimonio architettonico e artistico e di essere coautore con Henry Stapleton del Manuale dei cimiteri, che ha avuto molte edizioni nel corso degli anni. Nel suo "ruolo di chiesa" ha spesso collaborato con esperti di alberi, muschi e licheni; lettere e sculture; nell'organizzazione delle Giornate di studio del sagrato per far conoscere alla popolazione locale le bellezze, gli interessi e la particolarità del loro storico cimitero.Edinburgh – Historic Burial Grounds both as exemplar and at risk - Dr Peter Burman MBE FSA, architectural historian and conservator

Mascolinizzazione della "Patria": analizzare The Home and the World di Rabindranath Tagore attraverso una lente ecofemminista - Pritha Chakraborty

l'India del diciannovesimo secolo era basata sulla mascolinità egemonica in cui l'onore degli uomini era significativamente correlato alla loro prova di mascolinità egemonica. Ciò include il mantenimento della loro cavalleria e del loro onore limitando il confine tra le donne e la nazione e consentendo loro di funzionare secondo il manuale di istruzioni degli uomini e la potente politica che ruota attorno a loro. Peterson osserva: “La patria è il corpo di una donna e come tale è sempre in pericolo di violazione da parte di maschi 'stranieri'. Difendere le sue frontiere e il suo onore richiede una vigilanza implacabile e il sacrificio di innumerevoli cittadini guerrieri…” (80). In questo contesto, si può notare che l'approccio di Sandip e i suoi falsi discorsi oratori per istigare Bimala a violare la propria "casa" contrasta paradossalmente con il motivo di liberare il paese dalle grinfie del colonialismo. Benedict Anderson osserva che una nazione è una "comunità immaginata". Sostiene chiaramente il fatto che una nazione che aderisce interamente alle ideologie e alle credenze dominanti e sostiene il sistema di inclusione ed esclusione è destinata a essere uno sforzo immaginario e non ci si aspetta che ne venga tratto nulla di concreto. Il grido di Sandip al nazionalismo rimane un grido vuoto, privo di devozione e basato esclusivamente su guadagni personali. La sua teoria del boicottaggio delle merci straniere e del costringere gli innocenti abitanti del villaggio a rinunciare al loro commercio era una fonte di violenza oltraggiosa nel nome della liberazione del paese dal dominio straniero. Il suo concetto di nazionalismo era pretenzioso e divenne dannoso per gli indù e i musulmani della nazione. Aveva provocato i giovani del villaggio di Nikhil a imporre la violenza contro i vicini poveri e innocenti in modo che fossero terrorizzati nell'accettare il suo stesso concetto di nazione. Come notato da Leonard A. Gordon, “Il movimento nazionalista indiano così come si sviluppò nel Bengala durante l'ultimo quarto del diciannovesimo secolo era dominato da indù di alta casta... ma i musulmani del Bengala erano rimasti indietro rispetto agli indù nell'istruzione, nelle professioni e i servizi governativi. La maggior parte dei musulmani erano coltivatori di classe inferiore nei distretti orientali del Bengala vero e proprio” (278). Mentre per Nikhilesh l'idea di Swadeshi implicava l'inclusione di tutte le comunità della nazione, l'idea incentrata sulla religione di Sandeep e l'ulteriore esclusione di una certa sezione di persone dall'unire le mani per liberare la madrepatria hanno rappresentato un fallimento del progetto nazionalista. Anita Desai in questo contesto sottolinea che Sandip “non assomiglia tanto al convenzionale mascalzone del palcoscenico indiano o del cinema di Bombay, che si accarezza i baffi a manubrio mentre gongola davanti a una borsa d'oro e a una fanciulla rannicchiata” (55). Il corpo di Bimala rappresenta quindi un luogo di guerra e un possesso da saccheggiare e saccheggiare in nome della salvezza della nazione. Rivendicarla attraverso falsi discorsi oratori agisce come mezzo di strumentalizzazione del genere. La sua rappresentazione come "Dea Madre" le fa pensare che sia suo dovere proteggere l'onore della nazione. L'erotizzazione della nazione rispetto al corpo delle donne non solo le pone all'interno dell'idea di nazionale, ma le rende anche portatrici di culture e quindi più vulnerabili alla violenza. La loro inclusione nel conflitto serve come mezzo per influenzare la generazione futura e coinvolgerla nel grido fanatico per la liberazione della nazione. Mrinalini Sinha afferma che le donne hanno l'onere di bilanciare la "tradizione" (22) della tradizione precoloniale e della modernità postcoloniale. Ci si aspetta che cerchino la modernità con l'astuzia della tradizione, dove lei agisce come sostenitrice e preservatrice della cultura. Bimala è considerata l'appassionata sostenitrice di questa tradizione in cui la sua preferenza per la casa è una presentazione paradigmatica dell'armonia che cerca attraverso l'aspetto devozionale della femminilità. La sua storia inizia con la sua dedizione verso la sua casa e finisce con il ritorno ai modi di casa dopo aver visto attraverso i motivi malvagi di Sandip.
L'intera idea di appartenenza a una nazione diventa di genere dove ci si aspetta che gli uomini siano mascolini e mostrino tratti masochistici nel salvare la nazione mentre le donne dovrebbero essere sacrificali, fedeli e pure. In Burdens of Nationalism, Uma Chakravarti menziona come in Sri Lanka, gli uomini fossero quelli che partecipavano ai conflitti armati, mentre ci si aspettava che le donne attribuissero valori sentimentali e soffrissero per la perdita. La creazione dell'idea delle donne come madri ha collegato loro il concetto di riproduzione in cui sono legate a un costrutto eterosessuale che le subordina solo. Sebbene Bimala come moglie rispettosa e responsabile sia stata attratta dalla seduzione di Sandeep e dal suo confronto con la Dea Madre, la eleva a un piedistallo dove è ispirata a convincere il proprio marito ad adottare i mezzi violenti e sostenere Sandeep nel bruciare il beni stranieri a favore di beni swadeshi edificanti, è divisa tra la "casa" e il "mondo" in cui è il suo "zenana" con cui si connette e a cui vuole tornare fino a quando non è troppo tardi e Nikhilesh viene coinvolta la turbolenta violenza nella nazione. Significa quindi che in nome della nazione e del nazionalismo, le donne sono intrappolate tra il fervore della politica degli uomini dove lei rimane un burattino nelle loro mani proprio come il paese è destinato a soffrire per mano della politica violenta come osserva Maria Miles, “Dall'inizio del moderno stato-nazione (le patrie) le donne sono state colonizzate. Ciò significa che il moderno stato-nazione controllava necessariamente la loro sessualità, la loro fertilità e la loro capacità lavorativa o forza-lavoro. Ed è questa colonizzazione che costituisce il fondamento di quella che oggi viene chiamata "società civile". La militarizzazione degli uomini in nome della costruzione della nazione non colpisce solo le donne di altre comunità, ma anche le donne della propria comunità» (27).
Il grido di Bankim Chandra Chatterjee per l'India indipendente attraverso la canzone nazionale di "Bande Mataram" nel suo famoso romanzo Anandamath (1882) in cui la madrepatria è lodata al massimo per essere portatrice di una ricca cultura e patrimonio, si sposta sistematicamente allo "stato padre" attraverso l'inizio del secolo in cui "Patria", che inizialmente si riferiva al Bengala, si spostò in India e il paese fu "violentato" in nome del nazionalismo. Il ricco patrimonio culturale della nazione fu diviso tra diverse comunità quando i semi del comunalismo iniziarono a violare la nazione con la divisione del Bengala nel 1905, dove le aree orientali in gran parte musulmane furono separate dalle aree occidentali in gran parte indù. Nikhilesh come portavoce di Tagore nel romanzo, parla dell'unione di indù e musulmani nella lotta contro il colonialismo in contrasto con il punto di vista di Sandeep di escludere i musulmani dagli sforzi nazionalistici, poiché secondo lui il Bengala era solo la terra degli indù . Tale polarizzazione della nazione in nome del bigottismo e della religione ha portato all'ulteriore disintegrazione di una "patria" in cui la guerra ha costituito la creazione di un paese maschile privo di umanità e devozione. Tagore nel suo discorso di accettazione del Premio Nobel osserva: “Dobbiamo scoprire l'unità più profonda, l'unità spirituale tra le diverse razze. L'uomo non deve combattere con altre razze umane, altri individui umani, ma il suo compito è portare la riconciliazione e la pace e ristabilire i legami dell'amicizia e dell'amore” (Arun).
In nome del nazionalismo arriva la distruzione della terra da cui migliaia di persone sono state sradicate, la terra è testimone di violenze comunitarie, omicidi di massa, morte di persone innocenti e divisione della nazione in nome della religione. In un contesto simile, osserva Shiva, “il malsviluppo è visto qui come un processo mediante il quale la società umana emargina il gioco del principio femminile nella natura e nella società. Il crollo ecologico e la disuguaglianza sociale sono intrinsecamente legati al paradigma di sviluppo dominante che pone l'uomo contro la natura e le donne” (46). Il modo estremista di boicottare le merci britanniche ha provocato grandi difficoltà per i piccoli commercianti e contadini rurali, la maggior parte dei quali erano musulmani e indù di bassa casta. La costruzione di Chandranath Babu da parte di Tagore nel romanzo era basata sulla figura di Ashwini Kumar Dutta del Bengala, il cui sostegno allo sviluppo rurale era da lui fortemente ammirato.
L'erotizzazione della Nazione con l'amante diventa l'aspetto più inquietante del romanzo. Sandeep riunisce l'amante e la madrepatria; Bimala e il Paese diventano una cosa sola. Come nota Tanika Sarkar nel suo lavoro, "L'emozione che anima entrambi, e l'emozione che evocano, sono chiaramente erotici... La madre protegge, l'amante conduce alla distruzione" (35).

BIBLIOGRAFIA
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Il leone Marzocco fiorentino nella poesia politica e civile trecentesca minore di area toscana, similitudini con il contesto indiano - Marialaura Pancini

Il leone fin dall’antichità ha esercitato un certo fascino nell’immaginario umano divenendo oggetto di una serie innumerevole di similitudini, metafore e immagini simboliche che attraversano le culture, le aree geografiche e le epoche. Se si osserva il panorama della poesia politica e civile trecentesca minore di area toscana si può vedere che il leone come simbolo della città di Firenze è molto presente nel repertorio tematico dei rimatori toscani, in particolare fiorentini. Lo scopo di questa presentazione è quello, in primo luogo, grazie all’utilizzo di testi concreti afferenti al genere della poesia politica e civile trecentesca minore di area toscana, di delineare quella che è la considerazione che si ha del leone e la simbologia che è legata a questo animale in questo contesto storico e geografico. In secondo luogo, si evidenzieranno quelle che sono le similitudini tra l’immagine del leone nel contesto toscano medievale fiorentino e la simbologia che il contesto indiano attribuisce.
Appare a questo punto necessario premettere che si tratta di una selezione di testi arbitraria, fatta sulla base del criterio di eterogeneità, rappresentatività e ampiezza dell’argomento, si è scelto, infatti, di dare maggiore importanza ai testi nei quali si fa ampiamente riferimento al leone Marzocco fiorentino. Per non essere troppo prolissi e non allontanarsi troppo dal focus fiorentino della presentazione e del convegno, si eviterà di citare tutti i casi – anche se questi sono numerosi- di riferimenti brevi e poco significativi al leone come metafore, frasi gnomiche etc. che non hanno una vera e propria tematizzazione nel testo, ma sono solamente costrutti fissi popolari.
Si esamineranno, quindi, una serie di casi concreti nei quali si fa riferimento al leone come simbolo della città di Firenze rappresentato attraverso il leone Marzocco.
Il sonetto Il lion di Firenze è migliorato  viene scritto in occasione dell’acquisto da parte di Firenze di Arezzo. Il sonetto anonimo gioca con gli animali araldici presenti nei gonfaloni delle città toscane e nasconde, dietro riferimenti a prima vista zoologici, la narrazione delle vicende politiche di quegli ultimi anni. La prima quartina, attraverso l’animale simbolo di Firenze, il leone marzocco, ora «migliorato» v.1 dopo che «lungo tempo è stato in malattia» v.2, descrive i trascorsi della città di Firenze. La città, dopo le sconfitte subite dalla ghibellina Pisa di Uguccione della Faggiola (1315) e dopo il periodo dell’infruttuosa signoria di Carlo, Duca di Calabria (1325), a questa altezza cronologica riprende la sua politica di espansione verso le zone limitrofe, Arezzo è proprio una di queste . La quartina in questione esalta la conquista della città di Arezzo, rappresentata attraverso il «Cavallo sfrenato» elemento caratteristico del gonfalone aretino , attraverso tale azione la città di Firenze vede compiersi la sua signoria, il suo potere su Arezzo. Si allude anche al compimento di una profezia «che Daniello aveva profetizzato» v. 8 e che ora è «tutta adempiuta» v. 7.  I versi potrebbero riferirsi al libro di Daniele, nel quale viene descritto un sogno, dove sono protagoniste quattro bestie, la prima bestia ha figura leonina con ali d’aquila, la seconda bestia figura di orsa, la terza di leopardo, la quarta è una bestia senza un preciso referente reale, ha molte corna e distrugge tutto ciò che trova. La quarta bestia viene «uccisa e il suo corpo distrutto e gettato a bruciare sul fuoco. Alle altre bestie fu tolto il potere e fu loro concesso di prolungare la vita fino a un termine stabilito di tempo.» . Secondo l’interpretazione, che segue nel libro, le quattro bestie rappresentano quattro re che si succedono nel tempo, nonostante le prime bestie rappresentate nel libro di Daniele, il leone e l’orsa trovino corrispondenza con i versi resta però piuttosto oscuro il collegamento tematico, non è quindi certo il riferimento. Nella terzina che segue si fa riferimento, attraverso i loro animali araldici, alle città toscane rimaste a guardare il crescere della potenza fiorentina. Siena viene rappresentata come una lupa ferita «scorticata» v. 9  e Pistoia come un’«Orsa» v. 9, entrambe colpite dalla «branca»  v. 10 del leone fiorentino, che si è appropriato della città di Arezzo, e ha inoltre con questo gesto messo in fuga le altre bestie  ovvero ha fatto arretrare le altre città toscane dalle loro posizioni espansionistiche e di potere nella zona, dimostrando la propria forza leonina. Nell’ultima quartina torna il tema della profezia di Daniello del v. 8, questa si avvererà se il leone fiorentino continuerà a fare «borsa» delle pelli «cuoi» v. 13 degli animali che rappresentano le città toscane, se quindi la città di Firenze affermerà la propria egemonia sulla Toscana. La cauda è un avvertimento, posto in forma proverbiale, che suggerisce di stare attenti alle persone alle quali si è avuto fretta di commettere torti, perché in breve tempo queste presenteranno la loro vendetta . Questa conclusione gnomica potrebbe essere indirizzata o alla stessa città di Firenze, invitandola a rimanere vigile su una possibile vendetta della città toscane, oppure potrebbe anche essere riferita alla vendetta che i fiorentini hanno attuato, dopo le sconfitte subite nei primi anni del secolo ad opera dei baluardi ghibellini Uguccione della Faggiola e Castruccio Castracani.
Proprio in seguito alla compera di Arezzo da parte di Firenze del 1385 Antonio Pucci e Franco Sacchetti, autori fiorentini molto attivi nella scena politica della loro città, si scambiano una tenzone in commento alla vicenda. Il primo a dare avvio alla corrispondenza è Antonio Pucci, che scrive e indirizza a Franco Sacchetti il sonetto Il veltro e l’orsa e ‘l cavallo sfrenato . Il sonetto ricorda molto il testo analizzato in precedenza Il lion di Firenze, dove i riferimenti alle città toscane sono tutti espressi mediante gli animali simbolo di queste. Nella prima quartina, Pucci descrive la situazione di alleanza «parentado» v. 2 tra Volterra: il veltro , l’orsa: Pistoia e il cavallo sfrenato, ovvero Arezzo, e Firenze: il leone. Anche Il lion di Firenze utilizza gli stessi riferimenti per Pistoia e Arezzo «l’Orsa» v. 9 e «il Cavallo sfrenato» v. 4. Pucci conclude la quartina ricordando Pisa: la volpe; il toro: Lucca; Siena: la lupa e il grifone perugino  alcune di queste città che menziona sono poco turbate per l’accrescimento del potere fiorentino, altre, invece, lo sono «molto» v. 4. La seconda quartina, si incentra tutta su un riferimento ai tempi passati della guerra tra Firenze e Pisa per la presa di Lucca del 1342. C’è infatti un discorso diretto pronunciato dalla stessa volpe pisana che rammenta la «tencione» v. 6 avuta con il leone fiorentino perché «contra ragione» v. 7 Pisa «volea pigliar […] / il toro» vv. 7-8. Il riferimento all’intrusione senza averne diritto di Pisa nella compravendita di Lucca torna anche negli altri testi di Pucci dove è trattata la vicenda. Seguono poi i discorsi degli altri animali menzionati che rappresentano le città: la lupa Siena, che esprime il suo dubbio per quanto riguarda l’origine del suo cattivo rapporto con il leone fiorentino. Il grifone di Perugia esprime invece la sua gioia per essere da sempre «amico» v. 13 del leone fiorentino, il rimando, come sottolinea anche Ageno , potrebbe verosimilmente essere alla Guerra degli Otto Santi durante la quale Perugia si ribella all’abate Géraud Dupuy, vicario papale nell’amministrazione della città sottoposta al dominio pontificio. Lo stesso Pucci descrive infatti dettagliatamente la ribellione della città e la cacciata di Dupuy nel suo Cantare della guerra degli Otto Santi, anche Franco Sacchetti fa riferimento a Dupuy come il «porco monacese» v. 127 nella sua canzone Hercole già di Libia ancor risplende. In conclusione, Pucci si rivolge all’altro poeta e chiede il suo parere sulla questione appena trattata.
Franco Sacchetti risponde per le rime alla sollecitazione dell’amico ed esprime il proprio parere con Se quella leonina ov’io son nato , riprendendo il sonetto di Pucci fa riferimento a Firenze come «quella leonina» v. 1 dove lo stesso autore è nato. La sua risposta è però molto critica nei confronti dell’atteggiamento fiorentino. Sacchetti accusa, infatti, Firenze di non essere governata in maniera tale da poter garantire il benessere per i suoi cittadini, che dall’altro lato si sono sempre dimostrati a lei fedeli. Sacchetti accusa direttamente la città di non contraccambiare i suoi concittadini dello stesso amore che questi le hanno riversato in passato. Secondo l’autore è questa la ragione per cui le altre città «ogni animale che hai narrato» v. 5 si astengono dal sottomettersi alla città del giglio «verebbe sotto al florido pennone» v. 6, per quanto riguarda l’utilizzo dell’aggettivo florido, al di là del riferimento alla prosperità ci potrebbe essere un rimando etimologico con il nome di Firenze, questo aggettivo è utilizzato da Sacchetti anche in altri contesti sempre riferendosi a Firenze . Nella seconda quartina Sacchetti chiarisce ulteriormente il motivo del suo risentimento nei confronti di Firenze: delle persone disoneste e incivili «rei villani» v. 7 attraverso menzogne «con falso sermone» v. 7 si stanno allontanando sempre più dall’esempio morale dei celebri «Bruto, Scipïone e Cato» v. 8, non è un caso che vengano citati tre autori romani, in questo periodo cronologico è infatti diffusa l’esaltazione della romanitas fiorentina, che trae base dalle origini fiesolane della città e vede Firenze come nuova Roma . Le terzine mostrano un crescendo della disperazione del poeta che rimanda nella prima terzina al credo cattolico, «nessun conosce grazia da Colui / ch’ognora in essa tiene la mente pia» vv. 10-11. Questa coppia di versi appare speculare nella struttura ai vv. 1-4, in questa prima quartina Sacchetti accusa Firenze di ingratitudine verso i cittadini che per lei si dimostrano fedeli, allo stesso modo nei vv. 10-11 Sacchetti accusa con un generico «nessun» v. 10 di non mostrare gratitudine verso colui che costantemente «ognora» v. 11 tiene conto della città: Dio. In questo caso è presente un rovesciamento con la narrazione che lo stesso Sacchetti fa, circa un decennio prima, (1375-1378) della città durante la guerra degli Otto Santi, dove Firenze è sempre fedele al divino e ai suoi precetti e assume il ruolo, intriso di senso biblico, di pastore e guida delle città ribelli in fuga dagli ecclesiastici erranti rispetto ai valori divini paragonati ai Faraoni. Nell’ultima terzina torna, come nell’ultima quartina, il riferimento al tradimento della romanitas fiorentina. Sono infatti silenti e assenti personaggi come Cicerone, Curio e Silla, citati per antonomasia, chi governa adesso, infatti non vanta un’ascendenza nota. Ageno in proposito segnala un possibile riferimento al tumulto dei Ciompi del 1378 e alle nuove arti dei farsettai e dei tintori proclamate in quell’occasione, ma dopo poco abolite . Il riferimento al tradimento dei valori della romanitas è tematica centrale della canzone di Bindo di Cione del Frate Quella virtù, che ‘l terzo cielo infonde dove attraverso un sogno appare Roma nei panni di donna anziana che si lamenta per lo stato nel quale riversa adesso la sua discendenza. Oltre al riferimento tematico nella canzone ricorrono, insieme a molti altri exempla di virtù, anche i nomi di Bruto, Scipione e Catone, menzionati da Sacchetti.   
I versi conclusivi di Fiorenza mïa, poi che disfatt’hai , dello stesso Franco Sacchetti, fanno riferimento allo stesso modo a Firenze attraverso il suo animale simbolo che ricorre frequentemente nei testi presi in esame: il leone marzocco, al quale la famiglia degli Ubaldini aveva per anni creato problemi «dispettando» v. 47. Sacchetti gioca inoltre sul significato figurato del verbo sommergere e sull’accostamento del marzocco al golfo del Leone, per precisare la fine che invece ha poi fatto la famiglia «dispettando il leone, / che gli ha sommersi, e non nel mar Leone» vv. 47-48. La stanza successiva prosegue, sulla scia dei versi precedenti, questo gioco sulla parola leone riferendosi a «Castel Leone» v. 49 nome con il quale si identificava l’attuale Lévane , occupato dagli Ubaldini dal dicembre 1372 al giugno 1373, che avevano con disonestà «di furto avendol preso» v. 50 ai fiorentini. Riprendendo il tema del v. 3 «superba» si giustifica tale irriverenza come mossa dalla stessa superbia «tant'era su montata lor superba» v. 51 della famiglia. I vv. 52-54 tornano sul leone fiorentino, elogiandone la superiorità «mag[g]ior leone» v. 52 e le azioni di conquista.
Altri casi, significativi, nei quali si fa riferimento a Firenze tramite il leone sono il v. 39 di Deh, angeli ed arcangeli con truoni  di Antonio Pucci, dove il riferimento alle città viene espresso attraverso gli animali simbolici che li rappresentano il leone per Firenze, e la volpe per Pisa.
Anche in O Signor mio ch’agli apostoli tuoi , Pucci conclude fornendo le coordinate temporali della vicenda ai lettori «Contato v’ho di fino a mezzo luglio / de l’anno sopradetto» v. IV.32.1-2 e descrivendo - attraverso una metafora zoologica che vede protagonisti gli animali simboli delle città toscane: il leone per Firenze e la volpe per Pisa - la situazione attuale, lasciando trapelare qualche anticipazione di quello che seguirà. Il leone fiorentino e la volpe pisana si trovano ora uno di fronte all’altro a trattare per una pace, i pisani sono però come di consueto inclini all’inganno, i fiorentini dal lato loro non sono per nulla sciocchi, verranno ingannati solo a causa della loro lealtà.
Allo stesso modo anche il cantare O indivisa etterna Ternitade  dello stesso Pucci anticipa in chiusura quello che seguirà nel cantare successivo della serie dei cantari della Guerra di Pisa, Pucci alimenta le aspettative del pubblico annunciando quello che avverrà «Or vi dirò s’ come di ragione / seppe la volpe qui più che [‘l] leone» v. V.17. 7-8. Il cantare successivo, di conseguenza, fa riferimento al tradimento del leone fiorentino «la volpe a∙leon diè mala strenna / ch’avendol’ quasi a la pace promosso / e leopardi gli mandòne adosso» v. VI.12.6. 
Interessante a proposito è anche il sonetto O Pisa, vituperio delle genti  di Filippo dei Bardi. L’autore si rivolge alla stessa Pisa ricordandole che nemmeno Dio la salverà dalle grinfie del leone fiorentino «E non ti val chiamar quell’alto Teta» v. 4. Il leone viene rappresentato in tutta la sua rabbia e maestosità che con i suoi attributi «denti» v. 5; «artigli possenti» v. 7 è intento senza freno a spargere il sangue pisano «che no si cheta / Perché abbia rossi gli artigli possenti / Del sangue de’ tuoi fi’ con tanta pieta» vv. 6-8.
La tenzone  che vede coinvolti il lucchese Pietro de’ Faitinelli e un anonimo rimatore pisano è molto interessante perché vede il confronto diretto tra due autori divisi in quel momento dall’assedio. Lo scambio di sonetti risale infatti al periodo che va dal 25 settembre 1341 e il 2 ottobre dello stesso anno, periodo nel quale Firenze occupa la città di Lucca non avendo ancora subìto la sconfitta di Monte san Quirino e non avendo ancora lasciato Lucca in mano pisana . Come nota Aldinucci , il sonetto di mano di Faitinelli, Mugghiando va il Leon pel la foresta , ricorda il sonetto analizzato Il lion di Firenze è migliorato, e si basa come quest’ultimo sugli animali simbolo delle città toscane. La città di Firenze, il leone , gioisce per la recente conquista di Arezzo, il Cavallo disfrenato ,  e ha sotto di sé anche Pistoia, l’orsa . Firenze aveva ottenuto, infatti Arezzo nel 1336 come testimonia il sonetto Il lion di Firenze è migliorato, anche la città di Pistoia è parte dal 1331 della sfera di influenza fiorentina . Nei versi successivi, vv. 5-8, entra in scena Lucca, la Pantera, dotata di un alito ammaliatore  che «presta» v. 5 questa sua peculiarità al leone fiorentino permettendogli così di attrarre a sé i comuni toscani . L’appoggio lucchese dei fiorentini si dimostra vantaggioso anche in termini geopolitici, l’aver ottenuto Lucca da Mastino della Scala permette a Firenze di «accerchiare il territorio di Pisa da ogni parte» . Dopo l’allusione al vantaggio che ottiene Firenze sui pisani ecco che nei versi successivi anche la Lepre pisana fa la sua comparsa nel testo, Pisa farà bene a stare attenta dal momento che oltre alle città sopra citate anche Siena, la Lupa, si è alleata con Firenze in prospettiva anti-pisana . La metafora «il Leon e la Lupa odi ch’han fatto: / tes’han le reti e vogliolla pigliare» vv. 10-11, usata per rappresentare le trame che Firenze e Siena stanno mettendo in atto contro Pisa, si allaccia alla rappresentazione delle città come animali e tare origine dalla sfera della caccia , una metafora inerente allo stesso ambito si trova anche nei sonetti Ceneda e Feltro e ancor Monte Belluni e San Marco e ’l Doge. Per la Lepre pisana non ci sarà scampo inutile fuggire come è solita fare oppure riporre le speranze nella sorte, come viene espresso attraverso l’utilizzo della metafora dei dadi , Firenze, il Leone, e Siena, la Lupa, sono prossimi a distruggerla. Per quanto riguarda il riferimento alla lepre come animale erbivoro di scarso valore bellico, ma piuttosto incline alla fuga e al rintanarsi si veda il sonetto Più lichisati siete ch’ermellini di Folgore da San Gimignano uno tra gli innumerevoli riferimenti alla Lepre pisana presenti nella letteratura medievale .
A questo sonetto Faitinelli riceve risposta da un anonimo rimatore pisano che gli indirizza Amico, guarda non sia mal di testa . Il sonetto si configura come una risposta diretta al lucchese e si basa sulla stessa cerchia lessicale . La prima quartina riprende specularmente il tema del sonetto di Faitinelli «ribaltandone ironicamente il significato»  sotto un’ottica pisana. Se il sonetto lucchese narrava di un leone a testa alta per la felicità, qui si invita l’«amico» v. 1 ad assicurarsi che il leone non sia molestato dal mal di testa, che gli fa alzare la testa, piuttosto che la felicità, oppure che non sia uno dei consueti dolori, con una possibile allusione alle divisioni interne alla città di Firenze . Il pisano continua con la reinterpretazione del sonetto del lucchese, non c’è motivo di essere allegri «come tu di’» v. 6, dal momento che Lucca, la Pantera, si è dovuta sottomettere alla città di Firenze non per sua volontà ma perché sottoposta al volere del suo signore Mastino della Scala, perché costretta ad ubbidire: «per mostrarsi ne l’ubidir presta» v. 8. La prima terzina approfondisce ulteriormente il tema dell’acquisto di Lucca definito spregiativamente come «baratto» v. 10, che si rivelerà come un dolore più che una felicità per la Pantera lucchese. Per quanto riguarda il Cavallo aretino, si invita l’amico a stare attento che questo non si rivolti contro chi lo sprona arditamente, il pericolo che rappresenta il cavallo sfrenato di schiena è identificabile con quello che potrebbe essere il pericolo di una rivolta contro i fiorentini ad Arezzo, circostanza che effettivamente si verifica nel luglio 1341 ; in quegli anni avviene proprio il tradimento di «quel da Pietramala», l’aretino Tarlato Tarlati, menzionato nella canzone di Antonio Pucci O lucchesi v. XI.6, Arezzo dopo essersi dapprima alleata con Firenze ordisce una congiura contro la stessa città del giglio .  Il v. 14 «talor di schiena» potrebbe alludere, tra l’altro, alla posizione geografica di Arezzo nei confronti di Firenze, che vista da Pisa appare in posizione posteriore rispetto alla città gigliata. Gli ultimi versi elogiano la Lepre pisana, questa volta è lei ad essere allegra, questa non teme infatti le trame che stanno tessendo contro di lei «quei falsi» v. 16 di Firenze il Leone, e Siena la Lupa. Anzi in vigore delle sue qualità: l’arguzia, la forza e il senno «non teme» v. 18 né Firenze, né le città che questa ha posto sotto la sua ala: Siena e Pistoia.
Se si osserva il contesto indiano, il capitello di Sarnath, emblema della Repubblica Indiana, rappresenta sull’abaco quattro leoni addossati, la maestosità di questi leoni ricorda da vicino il Marzocco fiorentino. In particolare, il pilastro di Ashokan eretto a Sarnath è quello più iconico e celebrato dei pilastri di Ashokan , esso è infatti raffigurato anche nella banconota da una rupia indiana e sulla moneta da due rupie e inoltre è divenuto l’emblema nazionale indiano. L’aspetto che in questa sede ci interessa del pilastro è il capitello nel quale sono raffigurati quattro leoni ognuno posizionato in direzione dei quattro punti cardinali. I leoni hanno la bocca aperta e ruggiscono, il leone nel contesto indiano, oltre ad essere simbolo di regalità e potere, come nel contesto occidentale e fiorentino, è anche simbolo di Buddha stesso. Nella base del capitello sono scolpiti altri animali: un cavallo, un toro, un leone e un elefante .
Come nel caso di Firenze, anche nel caso indiano del capitello di Ashokan il leone diviene simbolo di fierezza e possenza nel comando, ma allo stesso tempo viene associato ad altri animali, sia nel caso del capitello che nei casi dei sonetti presi in esame, come se sia nel contesto indiano, che in quello fiorentino si volesse far riferimento al leone sì simbolizzandolo e rendendolo un emblema di una città ma allo stesso tempo senza estrapolarlo del tutto dal suo contesto naturale nel quale si trova circondato da altri animali e dalla natura.

BIBLIOGRAFIA
Studi:
Gatti Luca, Il mito di Marte a Firenze e la «pietra scema». Memorie riti, e ascendenze, in «Rinascimento», XXXV (1995), pp. 201-230. 
Shelby Karen, "Lion Capital, Ashokan Pillar at Sarnath", in Smarthistory, 9 agosto 2015, accesso 3 aprile 2023, https://smarthistory.org/lion-capital-ashokan-pillar-at-sarnath/.
Morpurgo Salomone, Dieci sonetti storici fiorentini, Firenze, Carnesecchi, 1893.
Edizioni critiche di autori:
ANTONIO PUCCI, Cantari della Guerra di Pisa = ANTONIO PUCCI, Cantari della Guerra di Pisa, edizione critica, a cura di, M. Bendinelli Predelli, Firenze, Società Editrice Fiorentina, 2017. 
FRANCO SACCHETTI = FRANCO SACCHETTI, Il libro delle rime, a cura di F. Brambilla Ageno, Firenze-Melbourne, Olschki-University of Australia Press, 1989 (A.); FRANCO SACCHETTI, Il libro delle rime con le lettere; La battaglia delle belle donne, a cura di D. Puccini, Torino, UTET, 2007, (P.). 
PIETRO DE’ FAITINELLI = PIETRO DE’ FAITINELLI, Rime, a cura di B. Aldinucci, Firenze, Accademia della Crusca, 2016.
Strumenti di consultazione: 
DBI = Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1960-. 
Libro di Daniele = Testo a cura della Conferenza Episcopale Italiana, https://www.vatican.va/archive/index_it.htm
TLIO = Tesoro della Lingua Italiana delle Origini, fondato da Pietro G. Beltrami e diretto da P. Squillacioti presso CNR-Opera del Vocabolario Italiano, http://tlio.ovi.cnr.it/TLIO/
Toscana Giunta Regionale, 1995 = Toscana Giunta Regionale, La Toscana e i suoi comuni, storia, territorio, popolazione, stemmi e gonfaloni delle libere comunità toscane, Venezia, Marsilio, 1995. 

Website
http://www.sarnathmuseumasi.org/gallery/Gallery3%20Acc%20No%20355.html

 
Relazione letta al Convegno Annuale del Collegium Mediterraneanistrarum, 12 giugno 2022

Le lapidi a forma di obelisco, che sono abbastanza comuni nei moderni cimiteri occidentali, sono state considerate un prodotto del cosiddetto "rinascimento egiziano", una moda del design egiziano nata dallo sviluppo degli studi egiziani dopo la campagna d'Egitto di Napoleone (1789-1799 ). Si dice che anche l'istituzione di cimiteri moderni fuori dalle chiese risalga al XIX secolo. In India, tuttavia, gli inglesi avevano creato cimiteri molto prima e vi si possono trovare molte lapidi a forma di obelisco. In altre parole, è molto probabile che le pietre tombali degli obelischi siano apparse in India prima della campagna d'Egitto, per altre cause. In questo articolo lo verificheremo prima esaminando le lapidi esistenti nei cimiteri britannici in India. Tenterà quindi una piccola "storia mondiale delle lapidi" guardando indietro nel tempo per vedere come gli obelischi e i loro disegni venivano usati prima del XVIII secolo e quando, dove e come erano associati ai memoriali per i morti.
In India vedremo prima il cimitero di South Park Street a Calcutta (ora Kolkata), un cimitero fondato nel 1767. Lì possiamo vedere molte lapidi a forma di obelisco, ma dobbiamo esaminare quante di esse furono effettivamente erette prima dell'impatto della campagna d'Egitto. L'autore ha studiato le forme delle lapidi di coloro che sono morti fino al 1805. Quel sondaggio ha rivelato che delle 185 lapidi sopravvissute in quest'epoca, 27 erano chiaramente a forma di obelisco, e un totale di 44 sono state identificate dove leggermente più spesse o più piramidali- simili sono stati aggiunti.
Da ciò si può sottolineare che una nuova espressione moderna riguardante i memoriali potrebbe essere stata stabilita in India prima della terraferma europea. Ma, a conferma di ciò, è anche necessario rivedere come gli obelischi erano stati associati ai memoriali prima del XVIII secolo. La diffusione degli obelischi e dei loro disegni in Occidente iniziò quando alcuni obelischi portati dall'Egitto a Roma nell'antichità furono poi riproposti nei secoli XVI-XVII. Vedendo lo sviluppo degli obelischi e dei loro disegni dall'antichità, soprattutto dal XVI al XVII secolo in poi, possiamo trovare alcuni usi per espressioni commemorative. Ma, per quanto ne sa l'autore, non si trattava di lapidi autoportanti a forma di obelisco, tema di questo scritto, ma solo di parti decorative o rilievi piatti. L'autore ritiene che l'uso diffuso di lapidi autoportanti a forma di obelisco sia avvenuto in India prima di quelle in Europa.
Perché, allora, le pietre tombali con questo disegno egiziano sono apparse in India prima che fosse fondata l'egittologia? La prima cosa da notare è il legame tra l'architettura funeraria indiana e il cimitero britannico di Surat e il drammaturgo e architetto britannico John Vanbrugh. C'erano alcuni architetti coinvolti nella costruzione di diversi obelischi e strutture piramidali nella Gran Bretagna del XVIII secolo, in città e case di campagna, e, al centro dei loro architetti, possiamo trovare John Vanbrugh. È interessante notare che la fonte delle sue immagini era il cimitero inglese che aveva visto a Surat quando era ancora giovane. Nel 1711 Vanbrugh presentò una proposta per un cimitero composto da "Mausolei alti e nobili", sul modello del cimitero inglese che aveva visto a Surat un quarto di secolo prima, in cui negli schizzi si possono trovare obelischi e lapidi a forma di piramide . I cimiteri britannici e olandesi a Surat oggi hanno infatti diverse lapidi a forma di obelisco, alcune delle quali non possono essere datate, ma alcune possono essere sicuramente identificate come risalenti al XVII secolo. L'esclusiva espressione commemorativa del cimitero mostra l'influenza dell'architettura del mausoleo islamico, che fiorì in India intorno al XIV secolo, e dei cenotafi principeschi indù (chhatris) che furono stabiliti intorno al Rajasthan sotto la sua influenza. Il cimitero di Surat, con la sua miscela di questi diversi edifici tombali e disegni di origine europea, ha influenzato l'architettura britannica del XVIII secolo attraverso Vanbrugh.
Il prossimo punto di interesse è la possibile confusione e sovrapposizione tra le immagini degli obelischi e altre architetture antiche. Prima dell'affermarsi dell'egittologia, non doveva esserci alcuna base per collegare gli obelischi con i concetti di morte e rinascita, ma possiamo effettivamente trovare un certo legame tra gli obelischi e le immagini consolatorie. Uno dei motivi sembra essere la confusione tra le immagini degli obelischi e delle piramidi. Anche il cenotafio del massacro britannico del XVIII secolo a Patna è talvolta indicato come un "obelisco", ma è chiaramente modellato su una colonna commemorativa romana. È interessante notare che anche la famosa Colonna commemorativa di Traiano è una specie di tomba, in quanto ha i suoi resti nella parte di base. Anche il Mausoleo di Maussollos a Helicarnassus è stato spesso raffigurato come simile a un obelisco o pyramid, anche se la sua forma attuale è sconosciuta. Questa e altre rappresentazioni delle cosiddette sette meraviglie del mondo e dei capricci dei secoli XVII-XVIII suggeriscono che una vasta gamma di immagini architettoniche antiche legate a memoriali e obelischi si sia sviluppata in modo sovrapposto e misto.
Pertanto, si presume che la forma della lapide dell'obelisco sia stata stabilita e sviluppata in India mentre la storia delle immagini complesse degli obelischi e la cultura indiana dell'architettura funeraria si intersecavano. Lo sfondo di ciò potrebbe essere stato la necessità di nuovi luoghi di sepoltura e nuove espressioni di commemorazione a causa dell'alto tasso di mortalità degli occidentali in India e della mancanza di chiese e cimiteri, ma ci sono molte altre questioni da interrogare ulteriormente, incluso il più ampio influenza dell'architettura e della tecnologia indiana. Questo fenomeno culturale è difficile da cogliere in una struttura binaria britannica/indiana, occidentale/orientale, dominante/dominata, e sarà essenziale acquisire conoscenze tra discipline e regioni per chiarirlo. L'autore spera nella guida di vari ricercatori.

Il documento originale è stato scritto e letto in giapponese.

Il Mahatma Gandhi ha portato una nuova dimensione nelle nostre vite. Quando parlava di nonviolenza, intendeva non solo evitare l'azione violenta, ma purificare i nostri cuori dall'odio e dall'amarezza. Ha svelato il potere politico spirituale degli analfabeti e degli umili poveri e ha sottolineato che gli unici programmi degni di essere predicati erano quelli che potevano essere tradotti in azione. Ha detto che ogni decisione e programma dovrebbe essere giudicato dal punto di vista dei più poveri e dei più deboli. Indira Gandhi

E c'era Gandhi, che camminava, con i suoi amici intorno a lui, era una sorta di terrificante anticlimax. Non ci furono applausi, né grandi grida di gioia, e nessuna specie di maestosa processione, tutto qui. . . in un certo senso piuttosto farsesco. Comunque questa grande marcia era cominciata. . . eccolo qui, abbastanza felice, con la gente intorno a lui, nel complesso molto tranquillo, ma di tanto in tanto si sentiva Gandhi. . . scoppiare con quella sua meravigliosa risata fanciullesca. Non sapeva come sarebbe andata a finire la marcia, ma nonostante ciò, ero lì, a vedere la storia accadere in uno strano tipo di modo; qualcosa di completamente non europeo eppure molto, molto commovente.

Mentre la fame regna, la pace non può prevalere. Chi vuole bandire la guerra deve bandire anche la povertà. Non fa differenza se un essere umano viene ucciso in guerra o muore di fame a causa dell'indifferenza degli altri.

Gandhi e le donne
L'India un tempo era stata una grande nazione produttrice di tessuti. Il nome della nostra cotonina americana significa che un tempo veniva prodotta a Calicut, a Madras, in India, e poi esportata in Inghilterra e nelle sue colonie. Ma gli inglesi nel diciannovesimo secolo, per proteggere le proprie industrie tessili, vietarono all'India di continuare la sua. Gli indiani che un tempo avevano esportato tessuti ora dovevano importarli dal Lancashire. Gandhi vedeva un modo per spezzare il dominio britannico sull'India nel diventare autosufficiente nella produzione tessile. Così si rivolse all'artigianato del villaggio e dei cottage, le sue donne e lui stesso filavano e tessevano stoffa khaddar, stoffa fatta in casa. Santha Rama Rau, nella sua autobiografia, Home to India, ha discusso del boicottaggio e della partecipazione centrale delle donne. È difficile per la cultura maschile occidentale rendersi conto della piena importanza politica della stoffa. Siamo più coinvolti con il testo che con il tessuto. Tuttavia, guardare alla letteratura classica significa scoprire che la tessitura da parte delle donne era importante quanto il racconto di storie, la scrittura della storia, da parte degli uomini, i due si intrecciano l'uno nell'altro. Oggi in Guatemala le donne raccontano la loro oppressione attraverso immagini ricamate, che non possono essere censurate allo stesso modo della parola scritta. Sembra che ogni movimento di liberazione abbia bisogno del femminile oltre che del maschile, le donne simboleggiano molto più chiaramente la transizione dalla schiavitù alla libertà rispetto all'uomo. Gandhi assunse volontariamente il ruolo di quella donna, usando quel simbolismo. La sua rivoluzione contro la madrepatria non fu con armi maschili di distruzione ma con strumenti femminili di produzione. La sua spada maschile era un arcolaio femminile, il charka, la ruota della vita, l'emblema oggi sulla bandiera dell'India - e su quella dei Rom.
Trovo il filatoio ammirevole, non disprezzabile. Qui io e mio padre ci separeremmo.

Gandhi e la bomba atomica
Margaret Bourke-White che ha fotografato questo immediatamente prima che Gandhi fosse assassinato L'India un tempo era stata una grande nazione produttrice di tessuti. Il nome della nostra cotonina americana significa che un tempo veniva prodotta a Calicut, a Madras, in India, e poi esportata in Inghilterra e nelle sue colonie. Ma gli inglesi nel diciannovesimo secolo, per proteggere le proprie industrie tessili, vietarono all'India di continuare la sua. Gli indiani che un tempo avevano esportato tessuti ora dovevano importarli dal Lancashire. Gandhi vedeva un modo per spezzare il dominio britannico sull'India nel diventare autosufficiente nella produzione tessile. Così si rivolse all'artigianato del villaggio e dei cottage, le sue donne e lui stesso filavano e tessevano stoffa khaddar, stoffa fatta in casa. Santha Rama Rau, nella sua autobiografia, Home to India, ha discusso del boicottaggio e della partecipazione centrale delle donne. È difficile per la cultura maschile occidentale rendersi conto della piena importanza politica della stoffa. Siamo più coinvolti con il testo che con il tessuto. Tuttavia, guardare alla letteratura classica significa scoprire che la tessitura da parte delle donne era importante quanto il racconto di storie, la scrittura della storia, da parte degli uomini, i due si intrecciano l'uno nell'altro. Oggi in Guatemala le donne raccontano la loro oppressione attraverso immagini ricamate, che non possono essere censurate allo stesso modo della parola scritta. Sembra che ogni movimento di liberazione abbia bisogno del femminile oltre che del maschile, le donne simboleggiano molto più chiaramente la transizione dalla schiavitù alla libertà rispetto all'uomo. Gandhi assunse volontariamente il ruolo di quella donna, usando quel simbolismo. La sua rivoluzione contro la madrepatria non fu con armi maschili di distruzione ma con strumenti femminili di produzione. La sua spada maschile era un arcolaio femminile, il charka, la ruota della vita, l'emblema oggi sulla bandiera dell'India - e su quella dei Rom. Trovo il filatoio ammirevole, non disprezzabile. Qui io e mio padre ci separeremmo. Gandhi e la bomba Margaret Bourke-White, la fotografa americana Time/Life che era con Gandhi poco prima che gli sparassero, non era d'accordo con i suoi principi femminili. Paradossalmente voleva soluzioni maschili. Come mio padre, vedeva la risposta alla povertà dell'India nell'occidentalizzazione, nell'industrializzazione e nell'alta tecnologia. Gandhi l'ha contrastata filando silenziosamente la stoffa mentre lei lo fotografava. Nella sua autobiografia, Portrait of Myself, ha riportato l'ultima conversazione di Gandhi. Riguardava la bomba nucleare. Mentre sedevamo lì nella sottile luce del sole invernale, lui girava e io annotavo le sue parole, nessuno di noi due poteva sapere che quello sarebbe stato forse il suo ultimo messaggio al mondo. . . Gandhi iniziò a sondare il terribile problema che ci ha travolti tutti. Ho chiesto a Gandhi come avrebbe incontrato la bomba atomica. Lo affronterebbe con la nonviolenza? 'Ah', disse. 'Come dovrei rispondere? Lo affronterei con un'azione di preghiera.' Ho chiesto quale forma avrebbe preso quell'azione. «Non andrò sottoterra. Non andrò nei rifugi. Uscirò e affronterò il pilota così vedrà che non ho la faccia del male contro di lui.' Tornò alla sua filatura. . . Mi sono alzato per andarmene e ho incrociato le mani nel gesto di addio che usano gli indù. Ma Gandhiji mi tese la mano e la strinse cordialmente alla maniera occidentale. Quel gesto, per inciso, mostra che non si impugna una spada. Gandhi poi andò in preghiera e fu colpito. L'uomo aveva dato la risposta della donna, per filare, per fornire vestiti alle generazioni future. La donna è stata portata all'ultimo sviluppo tecnologico, l'arma maschile che potrebbe annientare il futuro. Non so perché questa conversazione sia stata omessa dal film, Gandhi, se non per dire che tre anni fa non era ancora di moda temere la bomba. Era un tabù, qualcosa di profondamente represso. Oggi stiamo esaminando apertamente e consapevolmente tale questione. Gandhi può aiutarci verso una soluzione. Vorrebbe farci disarmare. Femminilizzerebbe il mondo. Ci sono più tonnellate di potenza esplosiva per bambino, donna e uomo nel mondo che cibo. Gandhi direbbe che prepararsi alla guerra per prevenirla è una follia. Einstein l'ha detto. È tempo di una rivoluzione per la pace. Gandhi ci ha insegnato come fare una rivoluzione con strumenti che costruiscono un futuro, piuttosto che con armi che annientano il passato, il presente e il futuro. Per imparare a usare questi strumenti, lo stesso Gandhi era disposto a farsi insegnare dalle donne. Esistono armi per rafforzare il potere di una nazione, razza, sesso, credo o casta su quello di un'altra. Il loro è solo un potere negativo, distruttivo. Ma in un mondo in cui le preoccupazioni primarie sono riparo, cibo e vestiario per tutti, a prescindere da queste distinzioni superficiali, le armi diventano inutili. Gandhi, rivolgendosi agli intoccabili e alle donne, ha capovolto l'induismo e ha capovolto il mondo.

Originariamente dato come articolo, poi pubblicato, nel 1984, ha ricevuto il premio "Art of Peace". La trasmissione della BBC è ora persa, ma il libro pubblicato da essa sopravvive.

Gandhi's possessions at his death, his glasses, his sandals, etc.

Prega, rifletti e poi fai:

questa regola (di Gandhi) ottenne l'independenza dell'India/

Fioretta Mazzei
 

PARTICEPANTI

Arch. Amina Anelli is the restorer of the monument of the Indian Prince in the Cascine and architect for the Comune of Florence. Dal 2015 lavora presso la Direzione Servizi Tecnici del Comune di Firenze nell’ambito del Servizio Belle Arti e Fabbrica di
Palazzo Vecchio fino al mese di dicembre 2022 e dopo nell’ambito del Servizio Supporto Tecnico Quartieri e Impianti Sportivi (P.O. Scuole, Biblioteche, Ludoteche, Centri civici ed altri immobili del Quartiere 1), occupandosi di progettazione, direzione
lavori, coordinamento della sicurezza e verifica progetti e in qualità di membro di commissioni giudicatrici per appalti di lavori pubblici e di relatrice in conferenze illustrative di progetti/lavori.
 
Dr Peter Burman studied History of Art at the University of Cambridge. His first role was as Assistant, Deputy then Director of the Council for the Care of Churches and the Cathedrals Fabric Commission for England. Later, as Director of Conservation & Property Services of the National Trust for Scotland, he found himself living within the City of Edinburgh World Heritage Site. Companion of the Guild of St George of John Ruskin.

Pritha Chakraborty  has completed her B.A in English from University of Calcutta and is currently pursuing her M.A in English Literature and Language in Department of English, University of Delhi. Her areas of interest include Gender Studies, Victorian Age, Feminist Criticism, Masculinity Studies, American Literature, Modern Age etc. She blogs, writes poetry, has worked with Stirring Minds, based in Bangalore, and Teevro Private Limited based in Jaipur as a content writer. She wishes to continue her career in academia and has published articles while also taking part and presenting papers in various national and international conferences. You can reach her at prithabarac@gmail.com.

Gabriella Del Lungo Camiciotti was Professor of English, University of Florence, publishing on Margery Kempe and other women contemplatives.

Francesca Ditifeci is Ricercatore of English Language and Translation of the University of Florence's Dipartimento di Formazione, Lingue, intercultura, Letterature e Psicologia.

Daniel-Claudiu Dumitrescu is from Romania, the restorer of the English Cemetery, who inherited his grandfather's copper-smithing tools. He has also worked on the restoration of Donatello's pulpit in Prato, has created two facsimiles of the Libro del Chiodo, and chisels the memorial plaques to Frederick Douglass, Sarah Parker Remond, etc. The Roma from India by way of Persia and Turkey a thousand years ago, their language still Sanskrit.

Mi chiamo Elena Giannarelli: sono fiorentina, filologa classica e docente universitaria in pensione. Ho vissuto otto bellissimi anni postlaurea alla Scuola Normale Superiore di Pisa. Ho viaggiato molto per lavoro, in Europa, negli Stati Uniti, in Australia, finendo per tornare in Italia e a Firenze. Ho pubblicato volumi e saggi di storia delle donne nel mondo antico, ho tradotto e commentato testi greci e latini, soprattutto biografie. Ho scritto libri di storia di Firenze, materia che insegno all’Università dell’Età Libera della mia città, dove sono presidente del Centro di Studi Patristici e professore invitato alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

Nick Havely is Emeritus Professor at the University of York, where he taught courses on English literature and Dante. His recent books include: Dante’s British Public (2014); Dante Beyond Borders: Contexts and Reception (2021); and After Dante (2021), a new translation of the Purgatorio by sixteen contemporary poets. He has held Leverhulme and Bogliasco Fellowships, and has been elected an Honorary Member of the Dante Society of America. His current project is Apennine Crossings: Travellers on the Edge of Tuscany, to be published by Oxford University Press.

Julia Bolton Holloway is Professor Emerita of the University of Colorado at Boulder, her doctorate from the University of California at Berkeley where she taught, also at Princeton University. She has published books and articles on Dante Alighieri, his teacher, Brunetto Latino, editing his writings, those of Julian of Norwich and Birgitta of Sweden, and of Elizabeth Barrett Browning's poetry for Penguin and in Italian for Le Lettere. She is Custodian of Florence's English Cemetery, organizes the City and Book international conferences and the Academia Bessarion encounters, and is a Companion of the Guild of St George of John Ruskin. The websites for Florence's English Cemetery are at florin.ms

Arjun Shivaji Jain received a Master of Science in Physics from the Indian Institute of Technology in Roorkee, Uttarakhand in 2014, and a Post Graduate Certificate in Art and Science from Central Saint Martins of the University of the Arts in London in 2016. Recipient of multiple scholarships and fellowships instituted by the Department of Science, Govt. of India, and having worked at the Indian Institute of Technology and National Science Academy in Delhi, and the National University of Singapore, he has assumed various disparate roles over the years (including, but not limited to, waiting tables, invigilating galleries, housekeeping, gardening, felling trees, & teaching). Self-published and well-travelled, he is serving at present as the first Young Companions' Representative of the Guild of St George, UK, whilst working, in a personal capacity, as a visual artist. He is proprietor of the John Ruskin Manufactory, and director at Red House, here in Delhi where he currently resides.

Dr Rosie Llewellyn-Jones MBE is an Executive Committee member of BACSA (British Association for Cemeteries in South Asia) and the editor of its Journal, Chowkidar. She is a specialist on colonial India and her most recent book, published in January 2023 by Hurst is Empire Building: the Construction of British India. BACSA’s website is: https://www.bacsa.org.uk.


Sir Nicholas Mander, restored Owlpen Manor and is a Companion of the Guild of St George of John Ruskin.

Marialaura Pancini is a Ph.D. student at the University for Foreigners of Siena, where she studies fourteenth-century Political and Civil Minor Poetry in the Tuscan area.

Nic Peeters is an independent art historian, lecturer and writer in Antwerp, Belgium, who specialises in British nineteenth-century art particularly that of women artists. His doctoral thesis for Brussels University (VUB) was on the work of Evelyn De Morgan focusing on a combination of spiritualism and feminism

Sriram Rajasekaran, a medical doctor by profession, with all his heart in the Arts, often found reading Proust and Joyce, currently pursuing his postgraduation in Preventive and Social Medicine.
 
Domenico Savini is a scholar of the nobility of Florence and the royalty of England

Emma Sdegno. Professor of English, Dipartimento di Studi Europei e Postcoloniali della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere, Università Ca' Foscari Venezia.

Rita Severi, Professor of English, University of Verona, Victorianist and co-editor of  'Oh Bella Libertà!': Le Poesie di Elizabeth Barrett Browning, Florence: Le Lettere, 2022.


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